4.- Duy Thức Tông Hay Là Pháp tướng Tông

I.- Duyên Khởi Lập Tông  

Tất cả chúng sanh đều vô thỉ đến nay, vì chấp có thật ngã, thật-pháp mà tạo ra các nghiệp, rồi bị các nghiệp dắt dẫn nên xoay vần mãi theo bánh xe sanh tử luân-hồi. 

Nếu con người hiểu rỏ một cách chắc chắn rằng: tất cả các pháp trong vũ-trụ, nhân và ngã đều không thật có, chỉ do thức biến hiện, như cảnh trong chiêm bao, mà không còn gây phiền não, tạo nghiệp-chướng nữa, thì tất không còn bị ràng buộc, trong bánh xe sanh tử luân hồi. 

Ðể phá trừ hai món chấp thật-ngã và thật-pháp, Ðức-Phật có rất nhiều phương-pháp, có rất nhiều pháp thiền, mà Duy-Thức-Tôn hay Pháp-tướng-tôn là một pháp tu rất cần thiết, rất hiệu-nghiệm để đi đến giải-thoát.

II.- Ðịnh Nghĩa 

Tôn này thuộc về Ðại-thừa, phân-tách vũ-trụ, vạn hữu đều do thức biến hiện. 

Duy-thức tôn, hay Pháp-tướng tôn, như danh từ đã chỉ-định, không nói về tâm tánh chơn như, mà chỉ nói về tướng của thức, tức cũng là tướng của pháp. Biết rằng từ chơn vọng hòa hiệp biến thành hình tướng thức A-Lại-Da, rồi tư thức A-Lại-Da sanh ra các tướng tâm-pháp .v.v...tôn này quán-sát hành tướng của các pháp ấy, nên gọi là '' Pháp-tướng tôn '' . 

Ðứng về phương diện nguyên-nhân mà nghiên-cứu, tôn này chủ-trương rằng vũ-trụ vạn-hữu, hay là tất cả các pháp đều do duy-thức biến-hiện, ngoài thức không còn một yếu tố nào khác nữa nên gọi là ''Duy thức tôn '' . 

Vậy ''Pháp-tướng tôn'' hay ''Duy thức tôn'' cũng đều để gọi pháp-môn mà tôn-chỉ chỉ là nghiên cứu, quan-sát hành-tướng và nguyên nhân sanh-khởi của vạn pháp. Nguyên nhân sanh-khởi ấy là ''Thức ''.

III.- Căn Cứ các kinh sách Sau Ðây Lập Ra Duy Thức Tông  

Như tất cả các tôn phái khác, Duy-thức tôn cũng căn-cứ vào căn luận của Phật mà được thành lập ra. Ðó là 6 bộ kinh và 11 bộ luận sau đây: 

Sáu bộ kinh là: 

1.- Kinh Giãi-thâm-mật  2.- Kinh Hoa-nghiêm 

3.- Kinh Như-lai xuất hiện công-đức trang-nghiêm  4.- Kinh A-tỳ-đạt-ma 

5.- Kinh Lăng-nghiêm  6.- Kinh Hậu-nghiêm (hay Mật-nghiêm). 

Mười một bộ luận là: 

1.-Luận Du-già Sư-địa   2.- Luận Hiển-dương Thánh-giáo 

3.- Luận Ðại-thừa Trang-nghiêm  4.- Luận Nhiếp Ðại-thừa

5.- Luận Đại Thừa bách pháp minh môn   6.- Luận Thập-địa-kinh 

7.- Luận Phân-biệt Du-già  8.- Luận Quán Sở-duyên-duyên 

9.- Luận Duy-thức Tam-thập-tụng  10.- Luận Biện-trung-biên  11.- Luận Tạp-luận 

Vị sáng lập ra Duy-thức chính là Bồ Tát Di-lặc. Ðức-Di-Lặc sau khi tu chứng được Duy-thức, đã ứng theo lời thỉnh-cầu của Ngài Vô-trước, nói Luận Du-già Sư-địa. 

Hai vị có công lớn trong việc phát-triển tôn này ở Ấn Ðộ là hai anh em nhà Vô-trước và Ngài Thế-thân. Ngài Vô-trước dựa theo bộ ''Du-già Sư-địa '' làm ra bộ luận ''Hiển-dương Thánh-giáo'', và ''Nhiếp Ðại-thừa ''. Ngài Thế-thân lại có công đức lớn lao hơn nữa, tóm tắt lại nghĩa lý Duy-thức, là bộ luận '' Duy-thức tam thập tụng ''. Về sau, có mười vị Ðại Luận-sư, sớ giải bộ Duy-thức tam-thập tụng, làm thành mười bộ luận chính về Duy-thức . 

Ðến đời Ðường, Ngài Huyền-trang từ Trung Hoa sang Ấn Ðộ thỉnh kinh và tham-cứu về Phật Giáo. Môn học sở trường của Ngài là Duy-thức. Sau khi trở về Trung Hoa, Ngài lượm-lặt tinh-hoa của 10 bộ đai luận nói trên, dịch thành Hán-văn, dưới nhan đề là: ''Thành Duy-thức Luận '', gồm cả thảy 10 quyển. Ngài Khuy-cơ là đệ-tử lớn của Ngài Huyền-trang sớ-giải thêm rỏ nghĩa-lý bộ'' Thành Duy-thức Luận'' làm ra thành 60 quyển, dưới nhan đề là ''Thành Duy-thức thuật-ký''. 

Tóm lại, ở Ấn Ðộ, vị có công lớn nhất trong sự phát huy Duy-thức tôn là Ngài Thế-thân. Còn ở Trung Hoa, vị có công lớn nhất trong việc truyền bá Duy-thức tôn là Ngài Huyền-trang. 

Về phương diện sách vở dạy về Duy-thức, từ xưa đến nay được các học giả xem là chánh-tôn Duy-thức, thì có ba bộ sau đây: 

1.- Ðại-thừa Bách pháp minh môn luận (tác giả là Ngài Thế-thân). Nội dung bộ luận này giải-thích các danh từ chuyên-môn của Duy-thức, nói rỏ 100 pháp và hai món vô-ngã. Người học Duy-thức nếu không học bộ luận này trước, thì không dễ gì hiếu được Duy-thức (bộ luận này đã được dịch ra tiếng Việt và chúng tôi lấy nhan đề là: Duy-thức nhập môn). 

2.- Duy-thức tam thập tụng (cũng do Ngài Thế-Thân tạo ra). Trong bộ luận này Ngài Thế-Thân dùng 30 bài tụng để giải thích về nghĩa lý chánh của Duy-thức, luận này chia làm bốn phần: 

a). Phần thứ nhất nói về ba thức năng-biến:

-Thức năng-biến thứ nhất là thức A-lai-da (thức tứ tám). 

-Thức năng-biến thứ hai là thức Mạt-na (thức thứ bảy). 

-Thức năng-biến thứ ba là sáu thức năng trước. 

b). Phần thứ hai nói về các tâm-sở:

-Biến-hành (5 món) 

-Biệt-cảnh (5 món) 

-Thiện (11 món) 

-Căn-bổn phiền-não (6 món) 

-Tùy phiền-não (20 món) 

-Bất-định (4 món). 

c). Phần thứ ba giải-đáp các nghi vấn:

-Làm sao biết được phận-vi sanh-khởi của các thức?  

-Nếu không có ngoại cảnh, thì sao có sanh tử và các sự phân biệt?  

-Nếu không có ngoại cảnh, thì sao có chúng hữu-tình sanh-tử? 

-Nếu chỉ thức, tạo sao Phật lại nói có ba tánh? 

-Nếu có ba tánh, tại sao Phật nói ba món vô-tánh? 

d).Phần thứ tư nói về đệ tu Duy-thức:

Từ khi phát tâm tu Duy-thức cho đến khi chứng được Duy-thức tánh thành Phật, hành-giả phải trải qua năm địa vị, thứ lớp như sau đây: 

-Vị Tư-lương (như lương thực cửa người đi đường).  

-Vị gia hạnh (gia công tấn hàng). 

-Vị thông-đạt (thấu suốt đường lối). 

-Vị tu-tập (tu-hành tập-luyện). 

-Vị cứu cánh (đến cùng tột địa vị tu chứng). 

3.- Bát-thức qui-cũ tụng (tác giả là Ngài Huyền-trang).Nội dung của quyển này, Ngài Huyền-trang dùng 12 bài tụng để toát yếu lại nghĩa-lý Duy-thức, gồm có bốn phần: 

a). Phần thứ nhất nói về năm thức đầu 

b). Phần thứ hai nói về thức thứ sáu . 

c). Phần thứ ba nói về thức thứ bảy 

d). Phần thứ tư nói về thức thứ tám. 

Mỗi một phần có ba bài tụng, hai bài tụng đầu nói hành-tướng các thức, khi hành-giả còn ở địa vị phàm-phu; bài tụng thứ ba nói hành-tướng các thức, khi lên quả-vị Thánh. 

Tóm lại, ba bộ luận trên này, người muốn học Duy-thức, không thể bỏ qua được.

IV.- Chủ Trương Của Duy Thức Tông  

Chủ-trương của Duy-thức tôn là phá trừ vọng chấp ngã, pháp (biến kế sở chấp), bằng cách chỉ cho chúng sanh thấy tất cả các pháp đều nương nơi thức hiện ra (y-tha khởi), và mục đích cuối cùng là đưa chúng sanh trở về với tánh chân thật (viên-thành thật). Thế-giới hiện-tượng này, vì mê-mờ, chúng ta tưởng là chắc thật, nhưng hteo chủ trương của Duy-thức học, thì vũ-trụ vạn-hữu đều là Duy-thức biến-hiện. Cũng như sơn hà, đại địa trong cảnh chiêm bao, không có cảnh vật ấy. 

Vậy, nếu chỉ cho chúng sanh thấy được một cách rỏ ràng, vũ-trụ vạn-hữu do thức biến-hiện ra như thế nào, thì chắc chắn chúng sanh sẽ không còn chấp thật ngã, thật pháp nữa. Cũng như khi biết cảnh vật trong chiêm bao là do tâm chiêm-bao ánh ra thì không còn mê muội nơi cảnh chiêm-bao nữa. Mà không còn chiêm-bao tức đã thức-tỉnh. Cũng thế, khi không còn chấp thật ngã, thật pháp nữa, tất sẽ thấy được cảnh chân-thật của vũ-trụ vạn-hữu, (tánh viên thành-thật). Đó là chủ trương của Duy-thức tôn. 

Nói một cách vắn tắt, chủ trương của Duy-thức tôn là quy vũ-trụ vạn-hữu trở về Duy-thức tướng, rồi từ Duy-thức tướng trở về Duy-thức tánh (tâm chơn-như hay tánh viên-giác).

V.- Thành Phần Của Hiện Tượng Giới 

(vũ-trụ vạn-hữu gồm cả tâm và pháp ). 

Phân Loại Theo Duy Thức Tông 

Hiện tượng giới, tức là vạn sự vạn vật trong vũ-trụ (gồm cả tâm lẫn vật), tuy nhiên không thể kể xiết được, nhưng dưới nhãn-quan của nhà Duy-thức học, có thể phân ra thành năm loại; năm loại này lại chia thành 100 thành phần hay 100 pháp. 

Năm loại lớn ấy là: 

1.- Tâm-vương tức là '' tướng '' của thức, thuộc về tâm-giới. 

2.- Tâm-sở tức là '' dụng '' của thức, cũng thuộc về tâm-giới. 

3,- Sắc-pháp tức là ''ảnh-tượng'' của thức, thuộc về sắc-giới.  

4.- Bất-tương-ứng-hành tức là ''phận-vị sai khác'' của thức, không phải thuộc hẳn về tâm mà cũng không thuộc về sắc-giới, nhưng gồm cả hai phần mà thành. 

5.-Vô-vi tức là ''tánh'' của thức, cũng gọi là ''chơn như '' 

Bốn loại trên: tâm-vương, tâm-sở, sắc-pháp, bất tương ưng hành đều thuộc về " hữu vi",tức là " tướng ,có sanh diệt. 

Loại thứ năm, là pháp "vô vi", không sanh diệt, không tạo tác, tức là "tánh" của các pháp, hay chơn như. 

Năm loại lớn trên đây, mỗi loại lại chia làm nhiều thành phần, có những tác dụng hành tướng riêng biệt, mà chúng ta cần nghiên cứu kỷ sau đây: 

1.-Tâm vương: Tâm vương gồm có tám món, mỗi món có những đặc tánh, khả năng và nhiệm vụ riêng biệt, như mỗi ông vua làm chủ mỗi nước, nên gọ là tâm vương. Tám phần của tâm vương là: 

a) Nhãn thức 

b) Nhĩ thức 

c) Tỹ thức

d) Thiệt thức 

đ)Thân thức  

e) Ý thức

ê) Mạt-na-thức 

h)A-lại da thức 

Chúng ta có năm giác quan, mỗi giác quan có một sỡ năng, một cái biết riêng: khi ta nhìn một cái hoa, biết cái hoa ấy màu vàng hay đỏ v.v...cái biết ấy thuộc về con mắt, nên gọi là nhãn thức. Khi chúng ta nhge đàn, biết tiếng đàn ấy cao hay thấp, to hay nhỏv.v...cái biết ấy thuộc về tai, nên gọ là nhĩ thức. Khi ta ngữi một mùi gì, biết được mùi ấy thơm hay hôi, cái biết ấy thuộc về mũi, nên gội là tỷ thức. Khi chúng ta nếm một món ăn gì, biết được món ăn ấy mặn hạy lạt, chua hay ngọt, cái biết ấy thuộc về lưỡi, nên gọi là thiệt thức. Khi chúng ta đụng vào một vật gì, biết vật ấy cứng hay mềm, nóng hay lạnh, cái biết ấy thuộc về thân thể, nên gọi là thân thức. 

Năm cái biết trên này: Nhãn, Nhĩ, Tỹ, Thiệt và Thân thức, thuộc về năm giác quan bên ngoài nên chúng ta dễ nhận. 

Ba cái biết sau này: Ý thức, Mạt-na-thức, A-lại-da-thức, thuộc về nội tâm, và theo thứ lớp, ẩn sâu vào trong, tế nhị hơn, nên khó nhận khó biết. Tuy thế, đối với nhà duy thức học, người ta cũng có thể nhận biết được rành rẽ hành tướng  

phân biệt được phạm vi hoạt động, sở trường , sở đoản và công năng của mỗi thứ. 

Trước tiên, chúng ta nói đến thức thứ sáu hay "Ý thức". 

Ý thức có hai phạm vi hoạt động: 

-Khi nào ý thức hiệp với năm thức trước, tiếp xúc với cảnh, thì gọi là "Ngủ của ý thức", hay là "Minh liễu ý thức". Trong lúc mắt thấy sắc, tai nghe tiếng v.v...mà không có ý thức phụ vào (để ý) thì mặc dù mắt vẫn thấy, tai vãn nghe, nhưng thấy nghe không được rõ ràng. Sách nho chép:"Tâm bất tại diện, thị nhi bất kiến, thính nhi bất văn" (nếu không chú ý, thì dù xem cũng chẵng thấy, lắng cũng chẵng nghe). Trái lại, khi có ý thức phụ vào, thấy nghe v.v...đều minh bạch. 

-Khi nào ý thức làm việc một mình, không cùng hợp tác với năm thức trước, thì gọi là "Ðơn độc ý thứ" hay "Ðộc đầu ý thức".như trong lúc năm thức trước không tiếp xúc với sắc, thanh, hương, vị và xúc, mà trong tâm trí vẫn lưu lại bóng dáng (pháp trần) của năm trần. Khi chúng ta nhớ tưởng lại, thì cảnh ngủ trần in như hiện rõ ràng ở trước, đó là công dụng của " Ðộc đầu ý thức". Thức thứ sáu này, khi tính tóan, suy nghĩ việc gì, thiện hay ác, hay hay dở, cũng đều lanh lợi đảm đang hơn các thức khác, nên trong duy thức nói: "Công vi thủ, tội vi khôi"(Có công nó đứng đầu, mà có tội nó cũng đứng đầu). 

Thức thứ sáu, tuy sở trường là khôn ngoan lanh lợi, nhưng lại có sở đoản là bất thường, không phải lúc nào cũng hiện diện, mà lại có khi gián đoạn, ẩn phục, như trong lúc bị chụp thuốc mê, chết giả, ngủ say, hay nhập vô tưởng định v.v...Qua những giai đọan ấy, ý thức lại hiện trở lại. 

Vậy trong lúc ý thức không hiện, nó núp ở đâu? 

Theo duy thức, khi đó, thức thứ sáu trở về gốc của nó là ý căn, tức là thức thứ bảy hay thức Mạt-na. Theo tâm lý học thì cũng có thể gọi là tiềm thức. 

Thức thứ bảy này có hai công năng: 

-Chấp ngã: 

-Làm căn bản cho Ý thức thứ sáu. 

Nó có công là đem các pháp hiện hành bên ngoài ''truyền'' vào tạng thức và đem các pháp chủng tử bên trong ''tống'' ra ngoài nên nó có tên là ''truyền tống thức''. Sự chấp ngã của thức này và của thức thứ Sáu, có thô và tế khác nhau. Khi nào để ý bảo thủ bản ngã, như khi ra trận bắn nhau với địch quân, khi đánh lộn, hay tìm một kế gì để sanh nhai, thì sự chấp ngã ấy thuộc về thức thứ Sáu. Thực ra không có lúc nào chúng ta không chấp ngã, sự chấp ngã vẫn thường trực trong chúng ta. Nhưng nó âm thầm, sâu kín, tiềm trực, nên chúng ta không nhận thấy được. Ðến lúc bất ngơ, đột nhiên xãy ra một sự việc gì đó có nguy hại đến tánh mạng ta, như bất thần có người rình rập, hay đi ra đường bị nhành cây gãy sắp rơi xuống đầu...trong những lúc ấy, tuy thức thứ Sáu không kịp để ý can thiệp, đối phó mà ta vẫn tự tránh né, bảo thủ cái ngã. Ðó là sự chấp ngã của thức tứ bảy. 

Ngoài bảy thức nói trên, còn có một thức thứ tám tế nhị, sâu kín mênh mông hơn nữa, đó là thức A lại da, Tàu dịch là tàng thức, nghĩa là thức ''Tích chứa''. 

Từ nhỏ đến lớn chúng ta đọc rất nhiều sách, tiếp xúc với nhiều sự vật, rồi thời gian cứ tuần tự trôi qua, chúng ta tưởng đã quên mất rồi. Thế mà không ! Mỗi khi nghĩ dến thì danh từ, hình ảnh của những vật xưa củ hiện ra rỏ ràng như một cuốn phim quay lại ở trước mắt. Những danh từ hình ảnh ấy, vì sao mấy chục năm qua mà vẫn còn lại? Tất nhiên phải có một cái kho vô tận chứa lại, nên mới không mất vậy! Kho vô tận này trong duy thức tôn gọi là tàng thức (thức chứa). 

Ðể cho dễ nhớ hành tướng và công năng của tám thức nói trên, cổ nhân có làm bài kệ rằng: 

Nguyên văn: 

Bát cá đệ huynh, nhứt cá si 

Ðộc hữu nhứt cá, tối linh tinh 

Ngủ cá môn tiền tô mãi mại 

Nhất cá gia trung tác chủ y. 

Dịch nghĩa: 

Anh em tám chú một người si (thức thứ bảy) 

Một mình ý thức rất tinh ranh (thức thứ sáu) 

Năm chàng ngoài cửa lo buôn bán (năm thức trước) 

Làm chủ trong nhà, thức lại da (thức thứ tám). 

2.- Tâm sở: Tâm sở là tánh sở hữu, phụ thuộc của Tâm vương, cũng như ông quan trong triều, phụ thuộc dưới quyền sai sử của ông vua, hay những nhân viên phụ thuộc dưới quyền sử dụng của vị Bộ trưởng. Tâm sở có tất cả 51 pháp, chia làm sáu loại như sau: 

1.- Biến hành Tâm sở: Biến là phổ biến, hành là lưu hành; Biến hành Tâm sở nghĩa là những tâm sở có công năng phổ cập lưu chuyển khắp cả tám thức (tâm vương), với thức nào nó củng tương ưng được cả. Biến hành Tâm sở gồm có 5 pháp là: Xúc, Tác ý, Thọ,Tưởng và Tư. 

2.-Biệt cảnh Tâm sở: Biệy là riêng biệt, Biệt cảnh Tâm sở là những tâm sở riêng mỗi cảnh khác nhau, như Dục tâm sở duyên riêng với cảnh mà mình ưa muốn; Huệ tâm sở riêng với cánh mà mình quan sát...chứ không phải như Biến hành tâm sở. Biệt cảnh Tâm sở gồm có 5 pháp là : Dục, Thắng giải, Niệm, Ðịnh và Huệ. 

3.- Thiện Tâm sở: Thiện Tâm sở là tâm sở lành và có công năng phát sanh những điều lành mà thôi. Thiện tâm sở gồm có 11 pháp là: Tín, Tàm, Quý, Vô tham, Vô sanh, Vô si, Tinh tấn, Khinh an, Bất phóng dật, Hành xã và Bất hại. 

4.-Căn-bản phiền-não tâm sở: những tâm-sở này gây phiền não, rối loạn cho chúng sanh. Ðây là những phiền-não làm cội gốc cho các phiền-não phát sinh, nên gọi là căn bản phiền-não. Căn bản phiền-não bao gồm có sáu pháp là: Tham, Sân, Si, Mạn, Nghi, Ác-kiến. 

5.- Tùy phiền-não tâm-sở: Những tâm-sở này nương tựa, phát sanh từ các phiền-não căn bản tâm sở nói trên, nên gọi là tùy phiền-não. Những tâm sở căn bản phiền-não trên là gốc mà những tâm sở phiền-não này là ngọn. Tùy phiền-não tâm sở gồm có 50 pháp là: Phẫn, Hậu, Phú, Não, Tật, Xan, Cuốn, Siển, Hại, Kiêu, Vô-tàm, Vô-quí, Trạo-cử, Hôn-trầm, Bất-tín, Giải-đãi, Phóng-dật, Thất-niệm, Tán-loại, Bất-chánh-triều. 

6.- Bất định tâm sở: Bất-định nghĩa là không nhất định; bất định tâm sở là những tâm sở không nhất định thiện hay ác; không đứng hẳn về một phía thiện hay ác; như các pháp nói trên. Bất định tâm sởn gồm có bốn pháp là: Hối, Miên,Trầm, Tư. 

3.-Sắc pháp: Sắc-pháp tức là những pháp có thể hư nát và có tánh cách chướng ngại. Sắc-pháp là sự phối hợp của năm căn và sáu trần, cộng tất cả là 11 pháp: 

Năm căn là: Nhãn, nhĩ, tĩ, thiệt, thân. 

Sáu trần là: Sắc, thinh, hương, vị, xúc, và pháp trần. 

4.- Bất tương-ưng hành pháp: Các pháp này không thuộc về sắc mà cũng không thuộc về tâm; nhưng chúng nó không thể rời sắc và tâm mà có được. Thí dụ như ''đắc'' (được) là một ''bất tương-ưng pháp''. ''Được'' không thể là sắc mà cũng không thể nào là tâm. Nhưng khi nói ''được'', tức là hàm cái nghĩa ''được'' một cái gì, nhưng ''được'' một đồng bạc chẳng hạn, và phải có một yếu tố thứ hai là ''ai'' được. Ðồng bạc thuộc về sắc, ''ai'' thuộc về tâm. Còn ''được'' không phải là sắc và tâm mới có. Ðó là một thí-dụ để chúng ta suy-gẫm về những pháp Bất-tương-ưng khác, như mạn-căn, sanh, trụ, dị, diệt, phương, thế tốc .v.v.. gồm tất cả là 14 pháp. 

5.- Vô-vi pháp: Như đọan trên đã có nói, pháp vi-vô là pháp không sanh, không diệt, không tạo-tác, không thay đổi, xa lìa tướng hư vọng., tức là thể-tánh của các pháp. Các pháp vô-vi, đối với phàm-phu thì khó có thể nói-năng, nghĩ bàn, so sánh được. Tuy thế, để có một ý-niệm về thể-tánh chơn-như, nhà chủ trương Duy-thức dựa vào sắc tướng, danh tự để hình dung các pháp vô-vi. Do đó, mà đặt sáu pháp vô-vi sau đây:  

a). Hư không vô-vi: Muốn nói thể-tánh chơn-như, xa lìa các đều chướng ngại, giống như hư-không. 

b).Trạch-diệt vô-vi: Trạch là lựa chọn, Diệt là diệt trừ, nghĩa là nhờ các sự lựa chọn đứng-đắn của Trí-huệ vô lậu mà diệt trừ được sự phiền não nhiễm trước , chứng ngộ cứu cánh. 

c). Phi-trạch diệt vô-vi: trên thì nói nhờ sự lựa chọn, đứng đắn của trí-huệ mà diệt trừ được sự phiền não nhiếm trước. Nhưng nói thế không có nghĩa rằng pháp-tánh nhờ có sự diệt trừ phiền-não mới có được. Pháp-tánh vốn đã có sẳn, xưa nay là vốn là thanh-tịnh, không có nhiễm ô, không có sanh diệt, cho nên gọi là phi-trạch diệt vô-vi. Lại có nghĩa thứ hai là vì thiếu duyên, nên các phiền-não nhiễm-ô không hiện; vì thế mà pháp vô-vi thanh-tịnh tự hiện ra, không cần có sự trạch diệt. 

d).Bất động diệt vô-vi: Khi đã xa lìa các phiền-não, về cõi tịnh lự thứ ba, thuộc về sắc-giới, dứt bỏ những sự vui buồn, thường tương ưng cùng xả thọ, không còn bị lay động bỡi một sắc tướng gì nữa, nên gọi là bất động diệt vô-vi: Khi đã xa lìa các phiền não , về cỏi tịnh lự thứ ba, thuộc về sắc giới, dứt bỏ những sự vui buồn, thường tương ưng cùng xả, thọ, không còn bị lay động, bởi một sắc tướng gì nữa, nên gọi là ''Bất động diệt vô-vi ''. 

e). Tưởng thọ diệt vô-vi: Khi đã xa lìa được phiền não ở cõi thứ ba thuộc về vô sắc giới, các tâm sở '' tưởng, thọ'' đều tịch diệt, chơn như hiện ra, nên gọi là '' Tưởng thọ diệt vô-vi''. 

f) Chơn như vô-vi: Năm pháp vô-vi trên này là hình dung các đức tánh của chơn như; pháp thứ sáu này là "Chơn như vô-vi", mới chỉ đích danh bản thể chơn như. 

Ðể người đọc dễ nhớ 100 pháp vừa kể trên này, cổ nhân có làm một bài kệ, tóm tắt như sau. 

Nguyên văn: 

Sắc pháp thập nhất, tâm pháp bát 

Ngũ thập nhất cá tâm sở pháp  

Nhị thập tứ chủng bất tương ưng 

Sáu món vô vị, thành trăm pháp  

Dịch nghĩa: 

Sắc pháp mười một, tâm pháp tám 

Năm mươi mốt món tâm sở pháp  

Hai mươi bốn món bất tương ưng 

Sáu món vô-vi , thành trăm pháp .

VI.- Phương Pháp tu hành 

Như chúng ta đã biết vũ trụ vạn hữu tuy vô cùng phức tạp, nhưng nhà duy thức học có thể sắp xếp thành 100 loại (bách pháp). Một trăm loại này, tuy hình tướng công năng có khác nhau, chung cục lại cũng đều Thức cả. 

Vậy phương pháp tu hành của nhà duy thức học là làm thế nào để chứng ngộ cái lý nói trên, thế nhập với cái chơn lý ấy. Ðể đạt được mục đích này nhà duy thức học dạy phải thực hành 5 pháp quán sau đây, gọi là ''Ngũ trùng duy thức quán''. với năm pháp quán này,hành giả đi từ thô đến tế, từ phức tạp đến tinh thuần, để cuối cùng chỉ còn thấy có thức tánh, tức là tâm chơn như. 

1.- Bỏ cái hư giả, lưu lại cái hư thật. (Khiển hư, tồn thật): Bỏ cái hư giả tức là các vọng chấp thật có ngã, có pháp do cái tánh ''biến kế chấp'' tạo ra. Lưu lại cái chân thật, tức là cái tánh ''y-tha-khởi'' và ''viên-thành''. Nói một cách khác cho dễ hiểu, trong pháp quán này, hành giả phải quán ngã và pháp là không thật (hư) để phá trừ cái chấp thật có. Hành giả lại quán tánh y tha, viên thành là thật có (thật) để phá trừ chấp không. Trong lối quán duy thức từng thứ nhất này, ''có'' và ''không'' đối đãi nhau, để bỏ ''biến kế chấp'' lưu lại ''y tha'' và ''viên thành''. 

2.- bỏ cái lộn lạo, lưu lại cái thuần túy (xả lạm lưu thuần): Cái lộn lạo nói ở đây là tướng phần (nội cảnh); có thuần túy ở đây là kiến phần. Bỏ cái lộn lạo, lưu cái thuần túy, tức là bỏ phần ''tướng'' bị duyên (sở duyên) mà lưu lại cái phần ''kiến'' là phần năng duyên. Ðây là quán thứ hai về lối duy thức, lấy tâm (năng) và cảnh (sở) đối đãi với nhau, và mục đích là bỏ cảnh (xả lạm) mà chỉ giử lại tâm (lưu thuẩn). Lối quán thứ nhất là bỏ vọng cảnh ngoài tâm; lối quán thứ hai này là bỏ cảnh nội tâm là tướng phần của thức. 

3.- Ðem cái ngọn trở về gốc (nhiếp mạt quy bổn): Cái ngọn ở đây tức là muốn nói tướng phần và kiến phần, còn gốc ở đây tức là tự chứng phần. Kiến phần và tướng phần là ''dụng'' đều y theo tuệ chứng phần mà khởi ra, nên gọi là ngọn; còn tự chứng phần là ''thể tánh'' cho nên gọi là gốc. Lối quán duy thức thứ ba này là đem ''dụng'' và ''thể'' đối đãi với nhau, mà mục đích là bỏ cái phần thuộc tương đối ít quan trọng là dụng (kiến phần), chỉ giử lại cái phần căn bản là thể (tự chứng phần).  

4.- Giấu cái liệt làm hiển lộ cái thắng (ẩn liệt hiển thắng): Cái Liệt muốn nói ở đây tức là các tâm sở, cái Thắng tức là các tâm vương. Tâm sở phụ thuộc vào cái tâm vương nên gọi là liệt, hay kém ; tâm vương là phần sai sử chủ động, nên gọi là thắng, hay hơn. Lối quán duy thức thứ tư này là đem 51 món tâm sở so sánh với 8 món tâm vương, và mục đích là dẹp bỏ các món tâm sở và làm hiển lộ 8 món tâm vương. 

5.- Bỏ thưc tướng về thức tánh (khiển tướng chứng tánh): Bốn tầng quán Duy thức trên, tuy rốt ráo chỉ còn giử lại các món tâm vương, nhưng tâm vương cũng có sự tướng và lý tánh. Lối quán thứ năm này là đem sự tướng đối đãi với lý tánh, mà mục đích cuối cùng là bỏ sự tướng của thức (thức tướng) để trở về với lý tánh của thức (thức tánh), tức cũng là chứng nhập Pháp tánh hay tâm Chơn như (quý độc giả muốn hiểu rỏ thêm, xin xem bài duy thức quán đạị cương của Ngài Thái Hư Pháp sư). 

Ngoài năm lớp quán Duy thức của cổ nhơn mà chúng tôi vừa kể trên, còn có một lối tu nữa rất dễ dàng và thiết thực, hợp với đại chúng là chúng ta thường quan sát và kiểm điểm nội tâm của mình. 

Chúng ta hãy độc kỹ về hai lọai Phiền não tâm sở và Thiện tâm sở trong Duy thức, để nhìn rỏ mặt mày tướng trạng, công dụng, tánh tình và danh tự của chúng. Rồi hằng ngày chúng ta kiểm điểm ở nội tâm: Mỗi khi hiện lên một tâm niệm gì, chúng ta kiểm điểm và quan sát thật kỹ tâm niệm này thiện hay ác (phiền não). Nếu tâm niệm thiện thì chúng ta nuôi dưỡng cho nó phát-triển thêm, còn nếu tâm niệm ác thì chúng ta mau mau lo diệt trừ đi. Chúng ta biết sữa đổi tâm niệm xấu (tu tâm) và nuôi dưỡng tánh tốt (dưỡng tánh) như thế thì chúng ta sẽ thành được Thánh hiền (xem quyển tu tâm và dưỡng tánh).

VII.- Hành Giả Phải Trải Qua Năm Ðịa Vị Trong Khi Tu Duy Thức  

Người tu học pháp môn Duy thức, cũng như kẻ bộ hành, từ khi nãy sinh ra cái ý định muốn đi cho đến tới đích, phải trải qua năm giai đoạn hay năm địa vị như sau: 

1.- Vị tư lương: Tức là thời gian chuẩn bị như người sắp đi xa, phải chuẩn bị lương thực trước lúc lên đường. 

Trong Duy thức Tam thập tụng: 

Nguyên văn: 

Nãi chí vị khởi thức 

Cầu trụ Duy thức tánh 

Ư nhị thủ tùy miên 

Do vị năng phục diệt 

Nghĩa là: Từ khi chưa phát tâm cho đến khi phát tâm cầu an trụ Duy thức tánh, trong thời gian đó, hai món thủ (ngã chấp, pháp chấp) hãy còn miên phục, hành giả chưa có thể chinh phục diệt trừ được. 

2.- Vị gia hạnh: Hành giã gia công tấn hạnh, cũng như người định đi xa, sau khi đã chuẩn bị đủ hành lý, cách bước lên đường. 

Trong Duy thức tam thập tụng có chép. 

Nguyên văn: 

Hiện tiền lập thiểu vật 

Vị thị duy thức tánh  

Dĩ hữu sở đắc cố 

Phi thật trụ duy thức 

Nghĩa là: Nếu hiện tiền còn thấy mình an trụ duy thức tánh, dù nhỏ nhiệm bao nhiêu thì cũng chưa phải thật an trụ Duy thứ tánh, vì còn có chổ sở đắc vậy. 

3.- Vị Thông đạt: Hành giả thông suốt đường lối tu hành, cũng như người bộ hành nghiên cứu kỹ lưỡng con đường mình sắp đi, biết rỏ đoạn nào tốt, đoạn nào xấu, đoạn nào nguy hiểm, đoạn nào không ... 

Trong Duy thức tam thập tụng có chép:

Nhược thời ư sở duyên
Trí đô vô sở đắc
Nhĩ thời trụ Duy Thức
Ly nhị thủ tướng cố.

Dịch là:

Nếu khi đối sở duyên
Trí đều không sở đắc
Mới thật trụ Duy Thức
Vì đã lìa hai thủ.

4.- Địa vị tu tập.Trí thế gian bị phiền não chướng và sở tri chướng làm trở ngại. Hai cái chướng này làm cho sự chứng quả Giải Thoát Bồ Đề trở nên khó khăn và nặng nề mệt nhọc nên còn được gọi là hai trọng chướng.  

Nguyên văn; 

Vô đắc bất tư nghì 

Thị xuất thế gian trí 

Xả nhị thô trọng cố 

Tiện chứng đắc chuyển y. 

Nghĩa là: cảnh giới "vô dắc" này không thể nghĩ bàn; đây là trí xuất thế gian vô lậu. Do đã xa lìa được hai món thô trọng (phiền não chường và sở triều chướng), hành-giả chứng được hai món chuyển y (Bồ-Ðề và Niết bàn). 

5.-Vị cứu cánh: Quả vị rốt ráo của sự tu chướng, tức là quả Phật , cũng như người đi đường đã hòan toàn tới chỗ. 

Trong Duy-thức tam thaạp tụng có chép: 

Nguyên văn: 

Thử tức vô lậu giới 

Bất tư nghị thiện thường 

An lạc, giải thoát thân 

Ðại Mâu-ni danh pháp . 

Nghĩa là: đây là cảnh giới vô lậu, cũng gọi là: a) Bất tư nghị, b)Thiện, c) Thường, d) An lạc, đ) Giải thoát thân, e) Ðại Mâu ni, cũng gọi là pháp thân (quý vị muốn rõ thêm, xem cuốn Duy-thức học, tập Và tức là Duy-thức tam thập tụng). 

VII.-Kết Quả Tu Chứng

1.- Bốn trí : 

a) Thành-sở-tác trí: Hành-giả: sau khi đã dày công tu luyện pháp mê vọng, năm thức trước của chúng tánh là nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt và thân thức, duyên với cảnh giới năm trần là sắc, thanh, hương, vị và xúc trần; nhờ thế mà chúng ta mới thấy được sắc, nghe được tiếng , ngữi được mùi, nếm được vị và cảm giác được cảnh giới chung quanh. Nhưng cái giá trị và tầm hoạt động cũng như công dụng của năm thức ấy thât nhỏ hẹp và thường hay sai lạc, nhận giả làm thật. Do đó, chúng ta tạo ra các nghiệp sanh tử luân hồi, quay cuồng trong lục đạo. Ðối với người tu Duy-thức khi đã thành tựu rồi, thì năm thức này chuyển ra thành cái trí "thành sở tác", nghĩa là cái trí này có những công năng vô cùng rộng lớn như thị hiện thần thông biến hóa, hiện ra ba món hóa thân, để tùy theo căn cơ của chúng sanh mà hóa độ. 

b) Diệu quán sát trí: Khi đang còn ở trong mê thức thứ sáu chỉ biết so đo, tính toán trong phạm vi nhỏ hẹp, tầm hoạt động không thể bao quát cùng khắp được, do đó nên nó thường hay sai kạc, lầm lẫn, và lôi kéo thân và miệng làm nhiều điều tội lỗi, tạo ra các nghiệp sanh tử luân hồi. Ðến khi đã chứng được Duy-thức quả rồi, thì cái thức thứ sáu này chuyển thành cái trí diệu quan sát, nghĩa là cái trí quan sát rất là mầu nhiệm, có thể thấy được hằng sa thế giới; trong mỗi thế giới thấy được toàn thể chúng sanh, trong mỗi chúng sanh thấy được bao nhiêu tâm niệm v.v...Và nhờ sự quan sát huyền diệu rốt ráo như thế mà tùy theo nguyện vọng, tâm lý, làm lợi lạc cho chúng sanh. 

c)Bình đẳng tánh trí: Trong khi mê, thức thứ bảy chấp kiến phần của thức thứ tám là ngã. Khi đã chấp "ngã" tất nhiên chỉ biết có ngã là quan trọng nhất, và mọi ý nghĩ, mọi hành động, mọi lời nói gì cũng đều quy tụ chung quanh cái ngã. Điều gì thích hợp với cái ngã thì yêu thương, chiều chuộng, cưng dưỡng, điều gì trái với cái ngã thì khinh ghét, hất hủi, chà đạp. Do đó, gây ra không biết bao nhiêu là bất công, bất bình đẵng làm xáo trộn, điêu đứng phá hũy cõi trần gian này. Ðến khi chứng được Duy-thức quả, thức thứ bảy này không còn chấp ngã nữa, mà chỉ thấy mình và người , cho đến loài vật đều như nhau. Khi đã có được trí bình đẵng rồi thi sẽ dùng tâm từ bi hiện đủ phương tiện, để tùy theo căn cơ mỗi loài mà hóa độ, làm cho chúng sanh đều được giải thoát.  

d). Ðại viên cảnh trí: Khi còn mê-mờ bị thức thứ Bảy chấp ngã và bị các chủng-từ phiền-não hữu-lậu, nhiễm-ô chi-phối, nên thức thứ Tám không được sáng suốt thanh-tịnh. Ðến khi nhờ tu-hành, chứng được Duy-thức tánh, thì thức thứ Tám này trở thành như một cái gương lớn được lau chùi sạch bụi-bặm, có thể phản chiếu khắp cả mười phương thế-giới, nên gọi là ''Ðại viên cảnh trí''. 

2.- Hai trí: 

Bốn trí trên này, tuy có phân chia khác nhau, tùy theo công năng của mổi thứ, nhưng rốt lại, có thể gồm hai trí sau đây là Căn-bản trí và Hậu-đắc trí. 

a). Căn-bản trí: Tức là trí thể, chư Phật có chúng sanh đều sẳn có. Trí này cũng gọi là Vô phân-biệt trí. 

b). Hậu đắc trí: Tức là trí dụng. Sau khi chứng quả Thánh, được Căn-bản trí rồi mới được Hậu-đắc trí. Trí này cũng gọi là Sai-biệt trí; nghĩa là trí phân biệt các pháp do tánh y-tha-khởi mà có sai khác. 

Tóm lại, thành quả rốt-ráo của người tu học Duy-thức là chuyển đỗi được tám thức thành bốn trí là: Thành-sở-tác trí, Diệu-quán-sát trí, Bình-đẳng-tánh trí vá Ðại-viên-cảnh trí. Ðứng về mặt thể và dụng mà xét thì bốn trí này chỉ gồm lại làm hai là: Căn-bản trí và Hậu-đắc trí. Khi đã được hai trí này hành-giả đã chứng được Duy-thức tánh, ngộ nhập chơn-tâm, hoàn thành quả Phật.

VIII.- Lợi Ích Thiết Thực Trong Khi Học Và Tu Duy Thức  

Kết quả thu hoạcgh được như trên, hành-giả tất phải trải qua nhiều kiếp tu-hành. Nhưng chúng ta đừng thấy con đường đi quá xa-xôi, diệu vợi mà nản chí. Vã lại không phải đợi đến khi thu hoạch được kết-quả cuối cùng mới nhận chân được sự lợi ích của pháp môn này. Ngay trong khi đang tu học, môn Duy-thức này cũng đã đem lại cho chúng ta nhiều lợi ích thiết thực cho đời sống hiện tại rồi. 

1.- Chúng ta tự biết được mình một cách rỏ-ràng: Từ hồi nào đến giờ, chúng ta cho thân tâm này là của tánh, tưởng rằng chúng ta đã hiểu rõ bản thân tánh nhiều lắm. Nhưng nghĩ cho kỹ, chúng ta chỉ biết sơ sài về ta mà thôi. Về thân xác này, chúng ta chỉ thấy được những bộ phận ở bên ngoài như mặt, mũi, tay, chân v.v...Muốn biết các bộ-phận bên trong, chúng ta tất phải học khoa phẩu thuật. 

Về tâm-tánh chúng ta lại càng dốt hơn nữa. Nhiều khi chúng ta tưởng hiểu rõ nội tâm của mình, kỳ thật đã lầm nhiều lắm. Vậy muốn rõ biết tâm-tánh một cách rõ ràng, chúng ta hãy tu học Duy-thức. Như phần trên đã nói. Duy-thức học đã phân tích, chia-chẻ một cách tường tận, tỉ-mỉ, tâm-lý của chúng ta , liệt kê ra thành nhiều loại; mỗi loại có tên riêng, hành-tướng, công-năng, phạm-vi hoạt-động khác nhau như thế nào. Học Duy-thức, chúng ta thấy được phần nội tâm một cách rỏ ràng như người cầm gương soi, thấy tất cả những gì ở trên mặt. Chúng ta sẽ biết rõ những tâm-niệm xấu-xa để diệt-trừ (tu tâm), những tánh-tình tốt đẹp để bồi dưỡng (dưỡng tánh). Do đó, chúng ta sẽ trở thành người hiền lương, đạo-đức. 

2.- Chúng ta thấy được cái chánh-phủ nội tâm của chúng ta: Tâm-lý của mỗi người mới xem qua thật vô cùng phức-tạp; nhưng nếu suy nghiệm cho kỹ, chúng ta thấy vẫn có một tố chức gần giống như một liên bang; Tâm-vương như một vị Tổng-thống của liên bang; các Tâm-vương khác như các vị đứng đầu của tiểu-bang; các tâm-sở Biến-hành như một vị Bộ-trưỏng; các Tâm-sở Biệt-cảnh như các vị Tỉnh-trưởng, Quận-trưởng; các Tâm-sở Bất-định như các vị dân-biểu không đảng phái; các Tâm-sở Thiện như các vị công-thần liêm-khiết hay các vị công-chức tân tâm vì dân vì nước; các Tâm-sở phiền nảo như những tham quan ô lại, hay cướp giựt lưu manh v.v... còn các chủng-tử (thiện, ác, vô ký) thì như toàn thể dân chúng trong liên bang. 

Với một liên-bang nội tâm như thế, nếu chúng ta biết sắp đặt điều hòa bộ máy chính-quyền nội tâm cho vững vàng, thì tất nhiên liên-bang ấy sẽ vững mạnh, hùng-cường, và văn minh tiến bộ. Trái lại, nếu chúng ta không nắm vững được bộ máy hành-chính nội-tâm, thì liên-bang ấy sẽ loạn lạc, đói khổ và không sớm thì muộn, sẽ rơi vào vực thẳm tối tăm. 

Duy-thức học giúp cho chúng ta thấy rõ chánh-phủ nội-tâm của mình, để tự điều hòa cho được thạnh trị, thái-bình. 

3.- Chúng ta trau giồi được một đức tánh tốt đẹp là tánh ''kiên nhẫn'': Học Duy-thức, trước tiên chính là chúng ta học đức tính kiên nhẫn. Thật vậy, người không kiên nhẫn không thể học Duy thức đến nơi đến chốn được, vì môn học này chia chẻ tâm lý một cách tỷ mỷ, phiền toái; mỗi tâm niệm đều cũng nhiều danh từ chuyên môn,và được nghiên cứu kỹ lưỡng về tánh chất, hành vi, tướng trạng...những người không chịu khó, tánh tình hời hợt, nóng nảy, không thể nào thành công được trên đường tu học Duy-thức. Cho nên chỉ những người kiên nhẫn mới thành công, hay ngược lại,muốn thành công thì phải luyện tập đức tính kiên nhẫn. Từ xưa đến nay, trong đạo hay ngoài đời, những người được thành công vĩ đại đều nhờ đức tánh kiên nhẫn. 

4.- Chúng ta giữ thái độ bình tĩnh tự tại: Như các đọan trước đã nêu rõ, mọi sự vật trong vũ trụ này đều do thức biến, chớ không chắc thật. Do đó, khi gặp điều may mắn, chúng ta không kiêu hãnh, ngạo mạn, cống cao; khi gặp cảnh đau buồn như tử biệt sanh ly...chúng ta bớt khổ não, kêu than, giữ được thái độ bình tĩnh và cũng cho biết được cõi đời là giã tạm, như mây bay, như gió thoảng,nên chúng ta không say đắm, tham lam, luyến tiếc, và nhờ thế, chúng ta bớt dần những nghiệp giữ, chóng được giải thóat. 

5.- Chúng ta nắm vững lòng tin: Học Duy-thức, chúng ta thấy được giá trị cao siêu của nó, nên lại càng tin tưởng mạnh mẽ vào tôn giáo của chúng ta, một tôn-giáo không phải dựa trên giáo điều độc đoán, mà dựa trên thực nghiệm, và lấy ngay nội tâm của con người làm nền tảng cho sự tu học của mình.

IX. Kết Luận. 

Chúng tôi đã trình bày xong những điểm chính yếu của Duy-thức tôn giáo hay Pháp tướng tôn. tất nhiên, với phạm vi những bài giảng này, chúng tôi không thể đi sâu vào chi tiết, trình bày một cách rộng rải, đầy đủ hơn. Quý vị nào muốn nghiên cứu sâu xa về môn học này, xin hãy tim trước tiên ba bộ sách chính tông của Duy-thức là: Ðại-thừa Bá Phát minh môn luận (Duy-thức nhập môn), Duy-thức Tam Thập Tụng và Bát Thức Quy Củ tụng; sau đó sẽ nghiên cứu thêm những tập sách khác hiện đã xuất bản rất nhiều ở Việt-Nam . 

Tuy thế, sau khi xem qua nội dung bài này, quý vị có thể quyết định được con đường tu hành của quý vị rồi. Nếu quý vị thấy đây là một con đường tu hành thích hợp và thiết thực lợi ích đối với mình thì xin hãy hạ thủ công phu ngay, nghĩa là ngày đêm quan sát kiểm thảo tâm thức của mình. Như quý vị đã biết, trong mỗi chúng ta đều có sáu đầu đảng giải quyết là sáu món Căn bản phiền não. Sáu đầu đảng này lại có hai mươi tên bộ hạ nguy hiểm là 20 Tùy phiền não. Chính bọn giặc cướp này, từ vô thỉ đến nay phá hoại chúng ta vô cùng vô tận, làm cho chúng ta điêu đứng và trầm luân trong biển khổ sanh tử luân hồi. Nếu ngày nay biết được sự tàn phá của chúng, quyết tâm diệt trừ, không cho chúng hoành hành, chắc chắn cuộc đời chúng ta an cư lạc nghiệp (xong cuốn tu tâm). 

Hơn nữa, bên cạnh những bọn giặc cướp ấy, chúng ta còn có những anh hùng nghĩa sĩ, chuyên làm các việc thiện là 11 món tâm sở thiện. Với những vị hảo hán này, chúng ta phải luôn luôn ân cần trọng đãi, khuyến khích cổ võ để cho họ càng thêm hăng hái và mạnh mẽ làm các việc lành (xem quyển Dưỡng Tánh). 

Một khi các tâm niệm xấu xa hoàn toàn tiêu diệt, các đức hạnh tốt hoàn toàn đầy đủ, chúng ta sẽ thành Phật quả. 

Cầu mong quý vị thành công. 

▲ Trở Lên 

 7.- Hoa Nghiêm Tông hay là Hiền Thủ Tông 

I. Duyên Khởi Lập Tông  

Tôn này thuộc về Ðại-thừa, căn cứ theo giáo-nghĩa trong kimh Hoa-nghiêm là một bộ kinh cao nhất mà Ðức-Phật đã nói ra, nên gọi là Hoa-nghiêm tôn. 

Người sáng lập ra tôn này là Ngài Ðỗ-thuận một vị Hòa-thượng đời Ðường. Ngài đã thâu góp ý-nghĩa mầu-nhiệm của kinh Hoa-nghiêm, làm ra ba bộ "Pháp-giới quán". 

Người kế vị Ngài Ðỗ-thuận là Ngài Trí-nghiễm, ở chùa Trí-tướng. Ngài Trí-nghiễm đã làm ra nhiều bộ luận có giá trị để giải bày nghĩa lý của tôn này như các bộ: ''Sưu huyền ký'', ''thập huyền môn'', ''Ngũ thập yếu vấn đáp''. 

Vị thừa kế Ngài Trí- nghiễm và đã có nhiều công nghiệp lớn đối với Tôn này là Ngài Pháp tạng, cũng gọi là Hiền-Thủ quốc sư. Ngài đã làm ra bộ ''Thám huyền ký'' và nhiều chương số khác, khiến cho Hoa nghiêm tôn rất được thạnh-hành và phát triển trong đời Ngài. Do đó, Tôn này cũng thường gọi là Hiền thủ tôn. Sau khi Ngài Hiền thủ qua đời được ít lâu, kinh Hoa nghiêm được dịch lại bằng tiếng Hán văn bộ mới, Ngài Trừng quán, tức là Thanh lương quốc sư, dựa theo ý nghĩa bộ Hoa nghiêm mới dịch này mà làm ra bộ ''Hoa nghiêm số sao'', bày giải nghĩa lý rộng rãi, sâu xa mầu nhiệm của kinh Hoa nghiêm. Vì thế, Hoa nghiêm tôn lại càng được người đời sùng mộ, nhất là trong giới thượng lưu trí thức nước Tàu.

II.-Tôn Chỉ Và Giáo Lý Căn Bản 

Trong các bộ kinh của Ðức Phật, kinh Hoa-Nghiêm là bộ kinh có ý nghĩa cao siêu, mầu nhiệm nhất. Chỉ những vị đại đệ tử, căn cơ minh mẫn, lanh lẹ mới có thể hiểu thấu được. Do đó, Hoa-Nghiêm tôn chỉ thích hợp với những ai đã có một căn bản Phật pháp vững chắc và đã quen với lối suy luận trừu tượng của giáo lý nhà Phật. Ðem một giáo lý uyên thâm của Phật pháp ra trình bày trong một tập sách phổ thông như thế này, thật khó mà nói cho rõ ràng, đầy đủ nghĩa lý của Hoa-Nghiêm tôn. Tuy thế, để có một bộ sách gồm đầy đủ mười tôn phái của Phật giáo Trung Hoa, và để quý độc giả có đủ tài liệu để so sánh sự sai khác của mỗi tôn, chúng tôi không thể không nói đến Hoa-Nghiêm tôn, trong khi điểm qua tôn chỉ và giáo lý căn bản của mười tôn. Chúng tôi sẽ cố gắng trình bày một cách giản dị, gọn gàng về giáo lý đặc sắc của tôn này, và cũng mong mõi quý độc giả theo dõi một cách chăm chú sự trình bày này, ngõ hầu vấn đề được sáng tỏ. 

Tôn này được gọi là ''Viên giáo'', nghĩa là giáo lý Viên dung hoàn toàn đầy đủ. 

Tôn của chủ trương ''pháp giới duyên khởi'' , nghĩa là vũ trụ vạn hữu trùng trùng do nhân duyên hòa hợp mà thành. Nói một cách khác, mọi sự vật trong vũ trụ bao la, là một vật nhỏ như hạt bụi, cho đến một vật lớn như trăng sao, đều nương vào nhau, làm nhân làm quả, lớp lớp không cùng tột, dung thông nhau, ảnh hưởng lẫn nhau mà có. Mỗi pháp, trong vũ trụ không thể tồn tại riêng rẽ, biệt lập mà tự có được. Cái này có là nhờ cái kia, cái kia có là nhờ cái này. Cái này và cái kia tương quan, tương duyên, lớp lớp không cùng tột, cho nên gọi là ''vô tận duyên khởi'' hay ''trùng trùng duyên khởi''. 

Vì là trùng trùng duyên nhau, nên một là hết thảy, hết thảy là một, mọi sự vật trong vũ trụ đều dung thông nhau. Và do đó, trong kinh Hoa-Nghiêm đã nêu lên pháp môn ''sự sự vô ngại pháp giới''. 

Ðể hiểu rõ nghĩa lý của pháp môn này, chúng tạ hãy đi theo pháp quy nạp gồm có 4 giai đoạn sau đây, cũng gọi là 4 pháp giới: 

1.- Sự pháp giới: Sự là nói về các hình tướng sai biệt các pháp trong vũ trụ, các pháp đều có giới hạn rõ ràng như nước lạnh, nước đá, nước sôi, hơi nước, đều có tướng trạng khác nhau. Ðó là đứng về sự mà quan sát vũ trụ vạn hữu hay nói theo danh từ đạo Phật là "Sự pháp-giới ". 

2.- Lý pháp-giới: Lý là nói về các phần bên trong, vô hình của sự vật. Ðây tức là lý tánh bình đẳng, chổ nương tựa cho tất cả sự tướng; lý dung thông cho khắp tất cả, nước lạnh, nước đá, hơi nước, tuy tướng trạng khác nhau, nhưng thể tánh vẩn là một (nghĩa là gồm H2+O). Vũ trụ vạn hữu không chỉ có phần sự tướng mà còn phần lý tánh nữa. Ðó tức là "Lý pháp-giới". 

3.- Lý sự vô ngại pháp-giới: Như trên chúng tạ đã thấy, mỗi pháp đều có Sự và Lý, do nơi Sự mà rõ, sự nương vào Lý mà thành. Lý và Sự dung thông, như nước tức là sóng, sóng tức là nước. Lý, Sự trong pháp-giới cũng dung thông, vô ngại. Ðó là lý nghĩa của "Lý, Sự vô ngại pháp-giới ". 

4.- Sự vô ngại pháp-giới: Trong pháp-giới, có hằng hà sa số sự vật, hình tướng tuy khác nhau, giới hạn tuy bất đồng nhưng lý tánh dung thông bình đẳng, không có phân chia ngăn cách. Nhờ lý, mà sự sự được dung thông vô ngại. Như các vật dụng bằng điện, nào quạt điện, đèn điện, máy lạnh, ủi điện, lò xo .v.v...tuy mỗi vật đều có hình dáng, công dụng sai khác, nhưng đều thông nhau qua luồng điện chi phối lẩn nhau, ảnh hưởng qua lại. Một thí dụ khác: nhiều hồ chứa nước, hình dáng, rộng hẹp khác nhau, nhưng ăn thông với nhau bằng những ống nước, do đó sự đầy vơi, nhớp sạch của một hồ này đều liên quan mật thiết đến tất cả các hồ khác. 

Trên đây là những thí dụ vô cùng thô hiển, cốt để gợi lên một ý niệm về "Sự sự vô ngại Pháp-giới " thôi, chứ không đúng hẳn. Trong hai thí dụ trên, chúng ta thấy những vật dụng điện khí hay những hồ nước để hình dung cho Sự Sự trong pháp giới; và lấy những luồng điện hay luồng nước để hình dung cho Lý của pháp-giới; thí dụ như thế, người ta sẽ tưởng rằng Sự và Lý là hai loại khác nhau, có thể phân tách ra được. Nhưng thật ra Lý và Sự không thể phân tách ra được: trong Sự có Lý, trong Lý có Sự. Sự ,Lý chẳng qua là hai phương diên của một vấn đề vô cùng tế nhị, mà lý trí của chúng ta đã phân tách ra để tạm nghiên cứu đó thôi. 

Ðể tóm tắt ý nghĩa của 4 pháp-giới này, chúng tôi xin nói một cách giản dị như sau: 

Pháp-giới gồm có triệu sự vật khác nhau, như A, B, C ...(Sự pháp-giới ). 

Trong mỗi sự vật đều có lý tánh bình đẳng, mà chúng tôi hình dung là L (lý pháp-giới). 

Lý tánh bình đẳng ấy dung thông với tất cả mọi sự vật, như A=L; B=L; C =L. (Lý, Sự vô ngại pháp-giới). 

Nhờ lý tánh dung thông với mọi sự vật, mà mọi sự vật trong vũ trụ trở thành dung thông nhau, vô ngại đối với nhau, như A =C ...(Sự sự vô ngại pháp-giới). 

Sáu Tướng Và 10 Lý Huyền diệu Của các Pháp  

Trong pháp-giới, sở dỉ Sự sự được vô ngại, dung thông là đều do các pháp có đủ ''sáu tướng'' và "mười lý huyền diệu" sau đây: 

Sáu Tướng Viên Dung 

Dựa theo bộ kinh Hoa-Nghiêm, Ngài Bồ Tát Thế Thân đã làm ra bộ "Thập địa luận" để giải thích nghĩa lý của sáu tướng (Lục tướng). Sáu tướng này được gọi là Viên-dung, vì nó có những đức tính viên mản, dung-thông vô-ngại. Sáu tướng của sự vật trong vũ trụ ấy là: 

1.- Tổng tướng: tổng tướng là cái tướng bao trùm tất cả, tổng cộng tất cả các tướng sai biệt. Như khi ta nói đến cái nhà, là gồm tất cả cột-kèo, tường mái, đá, gạch ...vậy cái nhà tức là tổng tướng.  

2.- Biệt tướng: biệt tướng là nói các tướng riêng biệt; nhiều biệt tướng cộng lại thành tổng tướng. Như các biệt tướng trong cái nhà là: cột, kèo, mái, tường, gạch ...Ðã có Tổng tức là phải có Biệt; nếu không có biệt thì cũng không thể lấy cái gì mà gọi là tổng.  

3.- Ðồng tướng: Ðồng tướng là cái tướng chung cùng, dung hòa với nhau, không ngăn ngại nhau, không trái chống nhau. Như kèo, cột, tường, mái, tuy khác nhau, nhưng không ngăn ngại nhau mà vẩn đồng hướng chung về một cái nhà. 

4.- Dị-tướng: Dị-tướng là các tướng riêng biệt, cái này, cái kia, hình tướng không giống nhau, mặc dù vẫn cùng nhau dung hòa để gánh vác một nhiệm vụ chung; như cột, kèo, tường , mái trong một cái nhà, không cái nào giống cái nào, dị tướng không phải là biệt tướng, cũng như đồng tướng không phải là tổng tướng. 

Như một trăm đồng bạc là tổng tướng. Tổng tướng này là tổng cộng của các tờ bạc: một tờ 50 đồng, hai tờ 20 đồng, một tờ 10 đồng (50+40+10=100). Những tờ giấy bạc 50, 20,10 là biệt tướng. Những tờ giáy bạc này to, nhỏ, hình ảnh, màu sắc khác nhau, là dị tướng. Mặc dù hình tướng khác nhau, nhưng cũng là những tờ bạc cả, tánh chất "bạc" là đồng tướng. 

5.- Thành tướng: Thành-tướng là tướng thành tựu. Sự chung cùng đễ thành ra một cái gì, đó là thành-tướng. Như cái nhà là sự thành tựu của các cái cột, kèo, tường, mái ...vậy cái nhà, đứng về phương diện công dụng đễ ở, là thành tướng của các cột, kèo, tường, mái...nếu lấy thí dụ 100 đồng, thì số tiền này là thành tướng của những tờ 50 đồng, 20 đồng và 10 đồng. Nhờ sự kết họp của những số tiền này mà có được số bạc 100 đễ mua được một vật gì đó, như thế là thành tướng. 

6.- Hoại tướng: Hoại tướng là cái tướng độc lập của các pháp. Như cột, kèo, tường, mái trong khi hợp tác với nhau, đễ thành cái nhà, thì vẫn giữ cái địa vị riêng của nó là cột, kèo, tường, mái chứ không phải vì thành cái nhà mà chúng nó không còn là cột, kèo, tường, mái nữa. Cũng như trong khi hợp thành số bạc 100 đồng, các tờ giấy bạc 50, 20, 10 đồng vẫn là những tờ giấy bạc 50, 20, 10 đồng vẫn giữ cái giá trị riêng của mổi thứ. 

Sáu tướng này phân ra làm ba đối, gọi là "Tam đối lục tướng ". 

-Tổng, Biệt cùng đối nhau thuộc về Thể.  

- Ðồng, Dị cùng đối nhau thuộc về Tướng.  

- Thành, Hoại cùng đối nhau thuộc về Dụng.  

Nếu chúng ta lấy con sư tử bằng vàng làm ví dụ thì toàn thể thành hình của nó là tổng tướng; mỗi bộ phận riêng lẽ như tai, mắt, mũi lưỡi là biệt tướng; chất vàng của nó là đồng tướng; mỗi bộ phận có hình dáng riêng khác là dị tướng; mỗi bộ phận cộng tác hòa hiệp với nhau để hìmh thành một con sư tử là Thành tướng; nhưng mỗi bộ phận đều có phạm vi riêng biệt, tự lập của nó là Hoại Tướng. 

Khi chúng tạnh nói đến Tổng, Ðồng, Thành là nói về phương diện toàn thể, Viên-dung bình đẳng của bản thể vũ trụ; khi chúng ta nói đến Biệt, Dị, Hoại là nói về phương diện hiện tượng giới, trong ấy mỗi mỗi sự vật đều phơi bày riêng lẽ khác nhau. Theo trong kinh Hoa-Nghiêm thì Tổng, Ðồng, Thành, Tướng thuộc về môn viên dung; còn Biệt, Dị, Hoại, Tướng thuộc về môn hàng bố (nghĩa là hiễn lộ, phơi bày la liệt). Một bên là bình đẳng, một bên là sai biệt. Nhưng bình đẳng và sai biệt là tương tức tương nhập, viên dung không. Tương tức nghĩa là cái này tức cái kia, như nước tức là sóng; tương nhập nghĩa là ăn nhập với nhau, dung thông nhau, như mặt gương này và mặt gương kia phản chiếu vào nhau không cùng mà không cản trở gì nhau. Vì tương tức, tương nhập, nên lìa tổng tướng thời không biệt tướng, lìa đồng tướng thì không dị tướng, lìa thành tướng thì không hoại tướng. Tóm lại, viên dung không lìa hàng bố, hàng bố không lìa viên dung, viên dung tức hàng bố hàng bố tức là viên dung. Hết tháy các pháp đều đủ 6 tướng ấy, không một pháp nào là không viên dung tự tại, tức, nhập không ngại. Vì thế cho nên gọi là 6 tướng viên dung. Ðấy là ý-nghĩa huyền diệu cúa Hoa-Nghiêm nhất thừa viên giáo. 

Mười Lý Huyền Diệu Của các Pháp Hay Mười Huyền Môn  

Ngoài sáu tướng nói trên, các pháp còn có mười lý huyền diệu, hay mười đức tính huyền diệu, mà bộ kinh Hoa-Nghiêm sớ sao và bộ Tham Huyền Ký của Ngài Hiền Thủ có giải thích như sau: 

1.- Môn ''đồng thời đầy đủ các pháp tương ứng'' (đồng thời cụ túc tương ưng): Nghĩa là trong mỗi một pháp nào đồng thời cũng có đủ, hàm chứa tất cả các pháp khác trong vũ trụ. Như một giọt nước có đủ khí vị của muôn ngàn sông, biển. 

2.- Môn ''rộng và hẹp tự tại không ngại '' (quảng hiệp tự tại vô ngại): Nghĩa là một vật gọi là lớn, chưa hẳn là lớn, vật gọi là nhỏ chưa hẳn là nhỏ. Nhờ cái lý dung thông, một vật nhỏ như đầu mải lông, có thể chứa được thái hư mà còn rộng một vật như thái hư , có thể nằm gọn trong đầu mải lông, mà không chật. Ðây muốn nói rằng, trong pháp giới, sự sự đã vô ngại, dung thông, thì quan niệm về sự rộng hẹp, lớn nhỏ đều là những danh từ suông, không có biên giới nhất định giữa một vật này với một vật khác: Một vật nhỏ như vi trần có liên quan đến vũ trụ; một vật lớn như vũ trụ có liên quan đến một vi trần. Cho nên kinh Hoa-Nghiêm có chép: ''trong một mảy trần, hết thảy cỏi nước rộng rải an tụ''.để giải thích ý nghĩa này, kinh thường dạy: "Sự Lý mà được dung thông, tự tại không ngăn ngại". 

3.- Môn "một và nhiều dung nhau không đồng" (nhất, đa tương dung bất đồng): Nghĩa là về số lượng, một và nhiều vật có thể dung nạp lẫn nhau, mà vẫn không phá hoại cái tướng riêng biệt (an lập) của mỗi vật. Như muôn ngàn ngọn đèn thắp sáng trong một gian nhà, ngọn này ngọn kia lẫn hiệp với nhau, nhưng ngọn nào vẫn có ánh sáng riêng của nó 

4.- Môn "các pháp tương tức tự tại" (chư pháp tương tức tự tại): Nghĩa là các pháp cùng dung, cùng tức, không ngăn ngại nhau. Như một pháp khi bỏ mình đồng với các pháp khác, thì toàn thể đều nơi pháp kia; nếu một pháp nhiếp thâu các pháp đồng về mình, thì hết thảy các pháp kia lại về một nơi pháp thâu nhiếp ấy. Cũng ví như chất vàng với sắc vàng, hai pháp ấy không rời nhau. 

5.- Môn "ẩn mật tỏ rõ đều thành" (bí mật ẩn hiện câu thành): Nghĩa là một pháp có nhiều phương diện, khi phương diện này hiển thì phương diện kia ẩn; khi phương diện kia ẩn , thì phương diện này hiển; trong ẩn có hiển; hiển ẩn đắp đổi nhau mà thành tựu. Sự ẩn hiển cũng không nhất định cái nào sau cái nào trước, cũng không ngăn ngại, chống đối nhau. Như một pho tượng bằng vàng, khi chú ý đến vàng thì không thấy cái đẹp của pho tượng, khi chú ý đến pho tượng thì không thấy vàng. Tóm lại, khi cái đẹp hiển thì vàng ẩn, khi vàng hiển thì cái đẹp ẩn. 

6.- Môn "vi tế dung nhau, an lập" (vi tế tương dung an lập): Vi tế nghĩa là nhỏ nhiệm mà rõ ràng. Môt vật nhỏ nhiệm này mà bao trùm một vật nhỏ nhiệm khác, mà không cản trở nhau, không phá hoại cá tướng của nhau. Như một hạt nước bao gồm nhiều hạt nước, mỗi hạt nước gồn nhiều hóa chất, mỗi hóa chất gồm nhiều nguyên tử, mỗi nguyên tử gồm nhiều điện tử, giữa những điện tử có cái nhân: Mỗi thứ đều dung nhau và an lập trong nhau. 

7.- Môn "cảnh giới tướng võng nhơn-đà-la" (Nhơn đà la võng cãnh giới): Nhơn đà la tức là phiên âm chử Indra là cỏi trời Ðế Thích. Theo Bà la môn , thì trên cỏi trời Nhơn đà la , có cái màn lưới bằng bửu châu chói hiện đến muôn trượng, hạt này hạy khác phản chiếu nhau, chói sáng nhau, lớp lớp không cùng tận. Môn này cũng như vậy: trong mỗi pháp có nhiều pháp khác, trong nhiều pháp khác lại có nhiều pháp nữa. Cứ thế nhân mãi lên cho đến vô cùng tận. Kinh Hoa-Nghiêm có chép; "Hết thảy thế giới đều như màn lưới Nhơn đà la". 

8.- Môn ""nhơn sự rõ pháp, sanh trí hiểu biết" ( pháp sự hiểu pháp sanh giải): Nghĩa là nhờ sự mà hiểu được lý; nhưng khi lý đã rõ, thì lý lại lan rộng làm cho chúng ta hiểu rộng sâu xa qua nhiều sự khác. Ðây muốn nói trí hiểu biết lan rộng dung thông qua sự vật, như vết dầu lan trên mặt nước, chỉ một tia lửa bừng cháy rất xa. 

9.- Môn "mười đời cách pháp dị thành" (thập thế cách pháp dị thành): Ðây muốn nói thời gian mặc dù cách biệt nhau từ quá khứ đến hiện tại qua tương lai, nhưng chính nhờ thế mà các pháp được thành tựu một cách dễ dàng. Tại sao chia thời gian thành mười đời mà không chia làm ba đời? Ðáng lẽ chỉ nói quá khứ, hiện tại và tướng lai là đủ. Nhưng muốn chia một cách rốt ráo, tinh vi, trong kinh chia mười đời như sau; trong quá khứ cũng gồm có quá khứ, hiện tại và tướng lai; trong hiện tại cũng gồm như thế và trong tướng lai cũng vậy: ba đời mỗi đời chia nhỏ thành chín. Nhưng nếu chia nhỏ như thế mà không có ý niệm tổng quát so sánh liên hệ với nhau thì cũng không có được ý niệm về thời gian. Vì thế cho nên về chín niệm ấy, còn cộng thêm một niệm tổng (tổng quát) nữa, thành ra mười. 

10.- Môn "chủ và bạn nương nhau làm đầy đủ công đức sáng suốt hoàn toàn" (chủ, bạn, viên minh cụ đức): Như chúng ta đã thấy ở các phần trên: các pháp nương nhau mà thành. Nếu ta lấy một pháp làm chủ, thì các pháp khác là bạn. Chủ và bạn nương nhau làm đầy đủ công đức, lớp lớp không cùng tận, như mặt trăng sáng trên không, chung quanh đó vây những vì sao nhấp nháy, rồi trên mặt đất bao nhiêu sông ngòi, ao hồ lại phản chiếu ánh sáng trăng sao ở trên không, làm cho cảnh vật ở khắp nơi rạng rỡ. 

Tóm lại, mười lý huyền diệu này cộng với sáu tướng nói trên của các pháp là nguyên nhân giải thích vì sao "sự sự được vô ngại" trong pháp giới, và cắt nghĩa một cách đầy đủ giáo lý "trùng trùng duyên khởi" mà Hoa-Nghiêm tôn chủ trương. 

III.- PHƯƠNG PHÁP TU HÀNH 

Giáo lý căn bản của Hoa-Nghiêm tôn đã sâu xa mầu nhiệm, thì phương pháp tu hành tất nhiên củng phải cao siêu, mầu nhiệm mới đưa hành-giả đến chổ cứu cánh tu hành. Tựu trung, trong các phương pháp tu hành ấy, ba pháp quán về pháp giới sau đây được xem là các pháp môn trọng yếu và có hiệu quả rốt ráo nhất: 

1.-Chơn không quán:"Chơn" có nghĩa là chơn thật, không hư vọng; "không" nghĩa là không bị sắc tướng chi phối, ngăn ngại. 

Pháp quá này dựa trên "lý pháp giới" mà lập ra. Mục đích của pháp quán này là dứt vọng tình, rõ chơn tánh , khiến cho hành-giả thấy sắc mà không bị sắc ngăn ngại và nhận được rằng toàn thể là chơn không; thấy không, mà nhận được rằng đó không pphải là không hẳn (đoạn không) mà toàn là chơn tánh. Tóm lại, pháp quán này nhìn thấu qua được sự đối đãi giả dối của cái không và cái có, để nhận rõ được cái "lý của vũ trụ (lý pháp giới) là chơn không " (đã giãi ở trên) 

2.-Lý sự vô ngại quán: Pháp quán này y theo "lý sự vô ngại pháp giới" mà lập ra." Lý" là thể tánh thanh tịnh sáng suốt; "Sự" là hình tướng phận hạn của các pháp. Lý, Sự vô ngại, như trong phần giáo lý căn bản đã có nói ở trước, nghĩa là Lý và Sự không phải hai loại chống nhau, ngăn cách nhau, mà trái lại, dung thông nhau. Lý, Sự thấu suốt, viên dung không ngại nên gọi là "Lý, Sự vô ngại quán". 

Theo pháp quán này, hành giả quan sát cái sắc tướng của một mảy trần mà khám phá ra được cái lý của vũ trụ. Tức là qua cái tướng hư giả của sự vật mà thấy được cái tánh sáng suốt của nhứt chơn. 

3. Châu biến hàm dung quán: Pháp quán này dựa trên cái lý "Sự sự vô ngại pháp giới" mà lập ra. " Châu biến" mà lan ra, biến hóa cùng khắp tất cả; "Hàm dung" là bao gồm, thâu nhiếp hết, dung thông tất cả. "Châu biến hàm dung quán" là pháp quán nhằm mục đích nhận chân được rằng: cái pháp một và nhiều không ngại nhau, lớn và nhỏ trùng nhau, dung nhiếp lẫn nhau, lớp lớp không cùng tột, ẩn hiện tự tại, đồng thời tương tức tương nhập, thâu nhiếp, dung thông nhau cho đến vô cùng vô tận, trùm chứa cả vũ trụ bao la. 

Theo pháp quán này, hành giả quan sát cái Lý nơi một Sự, rồi do một Sự ấy mà mỗi mỗi Sự khác cũng đều thấy rõ. Hành giả lại quán mọi Sự tức nơi Lý, rồi theo Lý ấy mà mỗi mỗi Sự đều dung thông.

IV. QUẢ VỊ TU CHỨNG 

Theo Hoa Nghiêm tôn, giải-thoát vẫn không phá hoại thế-gian tướng; nói một cách khác, không phải phủ nhận thế gian tướng mà có thể tìm thấy giải thoát ở một nơi nào khác. Ngay trong thế gian này, nếu hành giả phân biệt được chân vọng, khử trừ điên đảo, khiến cho tâm thanh tịnh để cùng thật tại nhất trí: Ðó là giải thoát. 

Quan niệm về giải thoát của Hoa-Nghiêm tôn này không khác với Thiên Thai tôn, nghĩa là đều chủ trương một cách lạc quan rằng chúng sanh và Phật không sai cách: không nhận chân được lý trùng trùng duyên khởi, sự sự vô ngại pháp giới, là chúng sanh; giác ngộ được chân lý trên là Phật.

V.- Kết Luận 

Hoa-Nghiêm tôn vì y theo bộ kinh cao nhất của Phật mà thành lập, nên được liệt vào hạng viên giáo, nghĩa là giáo lý hoàn toàn viên mãn. Và cũng vì là viên giáo cho nên phải cần một căn trí thông lợi mới tu theo được. 

Vậy hành giả, trước khi muốn lựa con đường này để tiến bước cần phải cân nhắc cho kỹ lưỡng, nhất là cần phải tìm nghiên cứu thêm cho thấu đáo. Nếu thấy nó khó hiểu quá cao đối với căn cơ của mình, thì tốt hơn, nên tìm một con đường khác, bởi vì con đường nào, cuối cùng cũng đưa đến giải thoát cả. 

Nhưng nếu quý vị nào nhận thấy căn cơ của mình có thể theo kịp giáo lý huyền diệu của tôn này,thì đó cũng là một diễm phúc lớn. Trí tuệ quý vị sẽ nếm được hương vị thanh cao nhất của đạo nhiệm mầu, và sự tu hành của quý vị cũng mau đến đích, vì quý vị đã trèo theo con đường thẳng đứng để lên đỉnh núi "giải thoát". Bao giờ con đường thẳng đứng cũng khó trèo, nhưng mau đến đích hơn những con đường vòng quanh cọ. Trong vấn đề tu hành cũng vậy.

8.- Tam Luận Tông hay là Tánh Không Tông

I.- Duyên Khởi Lập Tông  

Tôn này căn cứ vào ba bộ luận sau đây mà thành lập, nên gọi là Tam Luận tôn. 

1.- Bộ Trung luận, gồm có bốn quyển, do Ngài Bồ tát Long Thọ làm ra, mục đích chính phá chấp của Tiểu Thừa và kèm một phần phụ đã phá sai lầm của ngoại đạo. 

2.- Bộ Bách luận, gồm có hai quyển do Ngài Bồ tát Ðề Bà làm ra, mục đích chính là phá chấp của ngoại đạo và kèm một phần phụ phá chấp của Tiểu Thừa. 

3.- Bộ Thập Nhị Môn luận, gồm có một quyển, cũng do ngài Long Thọ làm ra, mục đích phá cả Tiểu Thừa và ngoại đạo. 

Tóm lại, ba bộ luận trên đây, đều phá sự thiên chấp sai lầm của Tiểu Thừa và ngoại đạo và mục đích cuối cùng là làm sáng tỏ nghĩa lý sâu xa, mầu nhiệm của Ðại Thừa. 

Tôn này được thạnh hành ở Trung Hoa trong đời Dao Tần do công đức hoằng dương của ngài Cưu Ma La Thập, và trong đời Ðường do công đức của ngài Ðại sư Gia Tường.

II.- Tôn Chỉ Và Giáo Lý căn bản 

Như chúng ta đã thấy trong nội dung của ba Bộ luận căn bản nói trên, chủ trương của tôn này là phá các điệu tà chấp, nêu bày chánh lý. 

Theo Tam luận tôn, là chấp có bốn loại: 

1. Tà chấp của ngoại đạo: ngoại đạo tức là những học phái hay tôn giáo khác với Ðạo Phật. Ngoại đạo vì không thấu rõ lý ngã không và pháp không, nên theo chấp chặt tà kiến, như tà nhơn, tà quả, không nhơn mà có quả, có nhơn mà không quả...những cái chấp nầy cần phải đả phá. 

2. Chấp trước của Tiểu Thừa Tỳ đàm tôn: Tiểu Thừa Tỳ đàm tôn tức là Câu xá tôn. Tôn này chủ trương lý ngã không, pháp hữu, nghĩa là cho rằng cái ngã nơi thân người là không có, nhưng các pháp là có. Quan niệm sai lầm về pháp hữu ấy cần phải phá trừ.  

3. Chấp trước của Thành thật tôn: Tôn này, tuy chủ trương ngả pháp đều không, nhưng lại chấp cái "không" ấy là thật "có" (thật có một cái không), chứ không biết rằng cái "không " ấy cũng không hoàn toàn là không, cho nên cần phải phá trừ.  

4. Chấp trước của người tu về Ðài thừa: Người tu về Ðại Thừa không còn những chấp trước mê lầm về ngã, pháp của ngoại đạo và Tiểu Thừa,đã đoạn trừ những thành kiến chấp có, chấp không, chấp đoạn, chấp thường, nhưng còn có một số người ôm chặt cái sở đắc của mình, nghe nói "có" thì sa vào có, nghe nói "không" thì trệ vào không, nghe nói "trung đạo" thì chấp trước về trung đạo. Cho nên cần phải phá trừ những chấp trước ấy. 

Có người hỏi: Tam luận tôn chủ trương phá tà như trên, có thể gọi là đầy đủ lắm, nhưng còn phần hiển chánh thì như thế nào? 

- Xin thưa: Phá hết tà, tức là hiển chánh. Phá cũng tức là lập. Trừ mê tức là ngộ. Như vậy tà chấp đã bị phá, thời chánh lý tự bày, ngoài sự phá tà, không có chánh lý nào riêng nữa.  

Trong bộ "tam luận huyền nghĩa" có nói: Sự phá tà hiển chánh phân làm bốn loại: 

1. Phá mà không thâu, nghĩa là trước một đối thủ nói không hợp đạo, thì chỉ phá mà không thâu. 

2. Thâu mà không phá, nghĩa là đối với người chủ trương hợp với chân lý thì chỉ cần thâu mà không phá.  

3. Cũng phá mà cũng thâu, nghĩa là đối vơi người học đạo mà còn đầy lòng mê chấp, thì phải phá trừ chỗ mê chấp và thâu lại giáo nghĩa mà họ đã hiểu lầm. 

4. Không thâu mà cũng không phá, đây là trường hợp khi đã tiêu trừ ba loại nói trên, quy về một chơn thật tướng: đến đây thì đã xa lìa nói phô, bặt dứt niệm lự, không thể nói rằng phá, không thể nói rằng thâu.  

Chủ trương phá phá tà hiển chánh trên này có thể cô đọng trong bốn chử sau đây:"Trung đạo bát bất". 

Trung đạo tức là đao lý viên dung cũng gọi là đệ nhứt nghĩa đế, nghĩa là cái chơn lý cùng tột, không gì hơn.  

Bát bất tức là tám cái "Bất" ( chẳng phải): 

Bất sanh, bất diệt, bất thường, bất đoạn, bất nhất, bất dị, bất lai, bất xuất. Hiểu rõ tám cái "Bất" ấy, tức là nhận chân được nghĩa lý của Trung đạo. Chúng ta hãy nghe bài kệ sau đây trong "Trung đạo" thì rõ: 

Bất sinh, diêc bất diệt 

Bất thường, diệc bất đoạn 

Bất nhất, diệc bất dị 

Bất lai, diệc bất xuất 

Năng thuyết thị nhân duyên 

Thiện diệt chư hý luận 

Ngã khể thủ lễ Phật  

Chư thuyết trung đệ nhất 

Giảng rộng đoạn văn trên này, ông Phan Văn Hùm, trong quyển Phật Giáo triết học đã viết như sau: 

"Nhất thiết vạn hửu trong hiện giới đều sinh diệt vô thường". Sinh diệt vô thường như thế, nguyên là vì không có tự tánh, mà bởi nhân duyên mê vọng nên sinh ra giả hữu.  

Thế tục vì vọng kiến, nên chấp lấy cái giả hữu đó. Chân trí thời phủ định giả hữu mà nhận thấy là không ...siêu việt được tất cả hữu và vô là cái quan niệm tuyệt đối ấy, phải biết rằng chư pháp đều do nhân duyên sinh ra. 

Chư pháp tuy là hữu nhưng mà là phi thường hữu. Hữu, mà phi thường hữu là giả hữu. Giả hữu tuy là hữu mà phi hữu. Hữu mà phi hữu, thời cùng với vô có khác gì? Cho nên chư pháp tuy là vạn hữu, nhưng uyển nhiên là không . 

Lý thể của chân như, tuy là không tịch, bất sinh diệt, mà bởi nó sanh ra chư pháp, cho nên nó là căn của giả hữu. Ðã là căn của gỉa hữu, thời mặc dù lý thể của chân như là không, thật ra nó là phi không. Như thế, chân như là không mà không thật là không cho nên cùng với hữu có khác gì? Vì thế, rốt lại, chân như tuy là không tịch, mà nó uyển nhiên là hữu. 

Hữu, không, hai cái toàn nhiên cùng nhau hỗn hiệp. 

Trung đạo ra ngoài chổ chấp hữu cùng chấp không.

III.- Ba Thời Giáo Lý 

Trong phần tôn chỉ và giáo lý căn bản nói trên, chúng ta thấy Tam-luận tôn bác tất cả các tôn phái của Tiểu Thừa và một phần của Ðại -thừa. Nhưng dù Tiểu Thừa hay Ðại -thừa, cũng là dựa trên Giáo lý của Ðức Phật cả. Vậy, bác các tôn phái trong các đạo Phật, tức là gián tiếp, bác giáo lý của Phật chăng? 

Thật ra, không phải thế. Tất cả lời dạy của Ðức Phật chỉ có một chất chung là sự giải thoát, như tất cả nước đại dương chỉ có một mùi vị là mặn. Phật nói ra các pháp môn, đều để đối trị những phiền nảo của chúng sanh. Người lương y giỏi tùy theo chứng bịnh mà cho thuốc, thuốc không cao cấp, lành bịnh là hay. Cũng thế, căn cơ chúng sanh không đồng nhau, cho nên pháp môn cũng tùy theo đó mà có sai biệt. 

Theo Tam-Luận tôn, thì giáo lý của Ðức Phật chia làm ba thời kỳ: 

-Thời kỳ thứ nhứt, tại vườn Lộc-Giả vì các bậc căn trí hẹp hòi, Phật nói pháp Tiểu Thừa, tâm cảnh đều có. Trong thời kỳ này vì cần phải phá cái chấp về tự tách, thần ngã của ngộ đạo, nên Phật nói "pháp duyên sanh", xác định là thật có. 

-Thời kỳ thứ hai, Phật vị các bậc căn trí bậc trung, nói "pháp tướng Ðại-thừa", chỉ rõ đạo lý Duy-thức "cảnh không tâm có" (thế giới hiện tượng không thật có nhưng tâm thức thật có). Cũng trong thời kỳ này, Phật lần hồi phá trừ chổ chấp của Nhị-thừa về lý duyên sanh thật có, mà nói lý duyên sanh ấy chỉ là giả dối tuồng như có mà thôi, vì họ sợ về chổ chơn không , nên phải để "giã hữu" lại đễ dìu dắt họ. 

-Thời kỳ thứ ba, Phật vị các bậc thượng căn thượng trí nói ra giáo lý "vô tướng Ðại-thừa ", biện bạch tâm cảnh đều không, một mực bình đẳng là chơn liểu nghĩa. Ðến thời kỳ này mới thật là chổ rốt ráo của Ðại -thừa, chủ trương duyên sanh ấy tức là tánh không, một mực bình đẳng, viên dung cả hai đế (chơn đế, tục đế) không ngại. 

Tóm lại, thời ký thứ nhất, phá trừ ngoại đạo, chỉ dạy Tiểu-thừa với giáo lý tâm cảnh đều có. Thời kỳ thứ hai, thông cả Tiểu-thừa và một phần của Ðại -thừa, (Tam thừa) với giáo lý cảnh không, tâm có. Thời kỳ thứ ba, chỉ có Nhất thừa, với giáo lý tâm cảnh đều không, nhưng cái không đây tức là chơn "chơn không, diệu hữu".

IV.- Phương Pháp Tu hành 

Chúng ta đã thấy ở các phần ở trên, chủ trương của Tam-luận tôn là phá tà, và do chổ phá tà ấy là hiển chánh. Vậy thì phương pháp tu hành của tôn này là làm sao nhận rõ được những chổ sai lầm chấp trước của ngoại đạo là các tôn phái khác, tức là chứng ngộ. Muốn vậy, tức phải thực hành pháp quán "bát bất trung đạo". 

Bát bất tức là: Bất sinh, bất diệt; Bất đoạn, bất thường; bất nhứt, bất dị; bất khứ, bất lai. Không ngộ được tám món ấy tức là không rõ chơn đế và tục đế; mà không rõ được chơn đế và tục đế thì cũng không thể nào nhận thấy được ý nghĩa của trung đạo. 

Pháp quán này có nhiều giai đoạn, mỗi giai đoạn quán về một phần của "bát bất "; chẳng hạn giai đoạn thứ nhứt quán về "bất sinh, bất diệt"; giai đoạn thứ hai quán về "bất đoạn, bất thường..." . 

Trong mỗi giai đoạn như thế phải quán năm câu:  

1.- Câu thứ nhứt: "thật có sinh, thật có diệt". Ấy là giả thiết thật có sanh diệt như thế gian thường chấp, để mà bát. Chấp như thế gọi là đơn tục (đứng riêng về mặt thế tục), tức nhiên là thiên chấp (chấp một bên), chưa hiệp với trung đạo. 

2.- Câu thứ hai: "không sanh không diệt". Ấy là chấp không sanh không diệt làm thật, để mà bát. Chấp như thế gọi là đơn chơn, cũng là thiên chấp, không hiệp với trung đạo. 

3.- Câu thứ ba: "giả sanh giả diệt". Ấy là giả lập có sự sanh diệt phát xuất từ nơi bất sanh bất diệt. Ðây tức là trung đạo về thế tục. 

4.- Câu thứ tư: "giả bất sanh giả bất diệt". Nếu sanh diệt đã giả, thời sự bất sanh bất diệt cũng là giả. Ấy là trung đạo về chơn đế. 

5.- Câu thứ năm: "không phải sanh diệt, mà cũng không phải là không sanh diệt". Ðây là dung hiệp cả tục đế và chơn đế mà tìm ra lý trung đạo. Thật vậy, thật tướng của pháp giới không sanh diệt , mà cũng không phải không sanh diệt. Ðến đây là cắt dứt lời nói phô, tâm niệm lự, mà chỉ nhờ trực quan mới đạt tới.  

Trong năm câu này, thì ba câu cuối (từ câu thứ ba đến câu thứ năm) thường gọi là tam trung (ba lý trung đạo). Vì thế cho nên trong pháp quán này, người ta thường nói: dùng năm câu và ba lý trung đạo để quan sát. 

Trên đây là chỉ đưa ra một số thí dụ về một giai đoạn trong pháp "pháp trung đạo bát bất". Sau khi quán hết giai đoạn thứ nhất "bất sinh, bất diệt", hành giả tiếp tục giai đoạn thứ hai là "bất đoạn, bất thường". Và cứ như thế mà quán cho đến hết tám cái "bất". 

Ðây là pháp quán riêng biệt của tam luận tôn. Ngoài ra trên đường tu hành, hành giả còn tùy theo căn cơ mà tu các pháp môn khác như Lục độ vạn hạnh. 

V. Quả Vị Tu Chứng 

Giáo lý đã có phân chia thành chơn đế và tục đế, thì quả vị tu chứng cũng đứng về hai phương diện mà xét. 

1. Chơn đế: Nếu đứng về phương diện chơn đế mà xét thì không có vấn đề chứng hay không chứng, thành Phật hay không thành Phật, vì mê ngộ vốn không, nhiễm tịnh đều bình đẳng, hết thảy chúng sanh xưa nay là Phật rồi. 

2. Tục đế: Nếu đứng về phương diện tục đế, thì căn cơ chúng sanh không giống nhau, nên sự tu chứng cũng có chậm có mau. Với những căn cơ rất lanh lợi, thì trong một niệm có thể thành tựu "chánh quán bát bất", chứng được quả Phật. Trái lại, với những căn cơ chậm lụt, thì trải qua ba đại kiếp tu hạnh lục độ vạn hạnh, mới được thành Phật. Nếu tuần tự mà tiến thì phải trải qua 52 quả vị. Trong các tôn khác quý độc giả cũng thường nghe nói đến 52 quả vị, nhưng chúng tôi chỉ nêu danh mà không nói rõ nội dung, đến Tam luận trong này, nên chúng tôi tưởng nên trình bày rõ một lần về các quả vị ấy, và để sau nầy, khi qua các tôn khác, nếu quý độc giả có gặp lại 52 quả vị này, cũng sẽ không còn bỡ ngỡ. 52 quả vị ấy là: 

Thập tín (mười bậc lấy đức tin làm gốc):  

1. Tín tâm 2. Tinh tấn tâm  3. Niệm tâm 4. Ðịnh tâm 

5. Huệ tâm 6. Thí tâm  7. Giới tâm 8. Hộ tâm 

9. Nguyện tâm 10. Hồi hướng tâm 

Thập trụ: Trụ là an trụ. Các vị Bồ tát khi mới phát tâm, an trụ nơi mười bực này mà tu hành, trên cầu chứng được quả Phật, dưới hóa độ chúng sanh. Thập trụ là: 

1. Pháp tâm trụ 2. Trị địa trụ  3. Tu hành trụ 4. Sanh quý trụ 

5. Phương tiện trụ 6. Chánh tâm trụ  7.- Bất thối trụ 8. Ðồng chơn trụ 

9. Pháp vương tử trụ 10. Quán đảnh trụ 

Thập hạnh: Mười bực này chú trọng tu hạnhl ục độ nhiều hơn các hạnh khác,. Nên gọi là hạnh. Mười hạnh là: 

1. Hoan hỷ hạnh 2. Nhiêu ích hạnh  2. Vô nhuế hạnh 4. Vô tận hạnh 

5. Ly si loạn hạnh 6. Thiện hiện hạnh  7. Vô trước hạnh 8. Tôn trọng hạnh 

9. Thiện pháp hạnh 10. Chơn thiện hạnh 

Thập hồi hướng: Hồi nghĩa là xoay về, Hướng tức là xu hướng. Hành giả đem mười hạnh này mà quy hướng về ba nơi sau đây: 

a/ Xoay sự về lý, lấy chơn như thật tế mà làm chỗ chứng. 

b/ Xoay nhơn về quả, lấy đạo vô thượng Bồ đề làm chỗ sở cầu. 

c/ Xoay mình về nơi người, một lòng bình đẳng, phổ độ chúng sanh. 

Mười hồi hướng là: 

1- Cứu độ chúng sanh; ly chúng sanh tướng hồi hướng; nghĩa là cứu giúp chúng sanh mà không chấp trước về sự cứu giúp. 

2- Bất hoại hồi hướng; nghĩa là không bao giờ thối tâm cứu giúp chúng sanh. 

3- Đẳng chư Phật hồi hướng; nghĩa là lòng từ bi cứu giúp chúng sanh cúng bằng chư Phật. 

4- Chí nhứt thế xứ hồi hướng; nghĩa là lòng cứu giúp chúng sanh mỗi việc đều chu đáo. 

5- Vô tận công đức tạng hồi hướng; nghĩa là chất chứa công đức vô tận. 

6- Tùy thuận nhứt thiết kiên cố thiện căn hồi hướng; nghĩa là thuận theo hết thảy căn lành bền chặt. 

7- Ðẳng tâm tùy thuận nhứt thế chúng sanh hồi hướng; nghĩa là đem tâm bình đẳng tùy thuận hết thảy chúng sanh. 

8- Như tướng hồi hướng; nghĩa là các công đức hồi hướng về tự tánh chơn như. 

9- Vô trước vô phược giải thoát tâm hồi hướng; nghĩa là không chấp trước không ràng buộc, một lòng giải thoát. 

10- Pháp giới vô lượng hồi hướng; nghĩa là hướng về pháp giới không cùng tận. 

Bốn mươi quả vị trên này (Thập tín, Thập trụ, Thập hạnh, Thập hồi hướng) nói về thời gian tu tập tùy thuộc vào Kiếp A-tăng kỳ thứ nhứt. 

Thập địa: Mười bực này, vì tóm thâu các công đức hữu vi và vô vi, dùng làm tự tánh, cùng làm chỗ nương dựa chắc chắn hơn cả cho sự tu hạnh, nên gọi là Ðịa. Mười địa là: 

1. Hoan hỷ địa 2. Ly khổ địa 

3. Pháp quan địa 4. Diệm huệ địa 

5. Nan thắng địa 6. Hiện tiền địa 

7. Viễn hành địa 8. Bất động địa 

9. Thiện huệ địa 10. Pháp vân địa 

Trong thập địa, mỗi địa còn có ba tâm: Nhập, Trụ, Xuất. Khi vừa bước vào một bực nào, gọi là Nhập tâm. Trong lúc ở yên trong bực ấy mà tu, gọi là Trụ tâm. Sau khi tu tập lâu rồi, cần bước qua bực khác gọi là Xuất tâm. Ba tâm ấy đều phải trải qua trăm ngàn số kiếp. Từ khi nhập tâm về sơ địa (tức Hoan hỷ địa) đến Thất địa (tức Viễn hành địa) phải trải qua suốt một kiếp A-tăng kỳ thứ hai. Từ Bát địa (tức Bất động địa) đến Thập địa (tức Pháp vân địa) thuộc về kiếp A-tăng kỳ thứ ba. 

Ðẳng giác: Khi đã mãn quả Thập địa thì gọi là Ðẳng giác, là địa vị đã gần đến quả Phật. 

Diệu giác: Tức là Phật quả, tự mình đã giác ngộ, lại giác ngộ cho người, trí giác ngộ và công phu tu hành đều được đầy đủ, không thể nghĩ bàn nên gọi là Diệu gíác. Bực này vì các lậu nghiệp đã hết sạch và không còn pháp gì phải học nữa, nên gọi là Vô-học đạo.

VI.- Kết Luận  

Như chúng ta đã thấy ở các phần trên, Tam-luận tôn chủ trương "lấy phá làm tập", phá tất cả những sự chấp trước của đạo ngoại, của Tiểu-thừa Tỳ-đàm, của thành Phật tôn và của cả một số người tu theo Ðại -thừa. Nhận chân được những sự sai lầm ấy tức là ngộ rồi đấy. Con đường đi đến chân lý không đâu khác hơn con đường mình đi. Nhưng muốn khỏi lạc đường và chậm bước, thì phải dẹp tất cả những hình bóng phỉnh-phờ và những chướng ngại vật trên đường đi ấy. Một khi sự phá dẹp hoàn thành thì chân lý tự nhiên hiện bày. 

Theo thiển kiến chúng tôi. Tam luận tôn không phải là một con đường Tu như các tôn khác, mà đúng hơn là một cữa Ải: Những hành-giả muốn đi từ Tiểu-thừa hay Ðại -thừa Ðốn giáo, hay Viên giáo thì phải đi ngang cữa Ải Tam luận tôn. Ðến cửa Ải này, hành-giả bị lục soát một cách kỹ lưỡng, nếu ai còn mang theo một món hành lý "chấp trước" gì, thì không thể qua cửa Ải này được. Hành-giả khi đi qua cửa Ải này là phải thông suốt các vấn đề: có, không, sanh, diệt, thường, đọan, nhất, dị v.v... 

Vậy chúng tôi mong mỏi quý vị Phật-tử muốn đi xa vào thế giới Trung-đạo hay Viên giáo thì hãy nghiên cứu cho kỹ Tam luận tôn. 

Chúc quý độc giả thánh công.

9.- Câu Xá Tông Hay Là Hữu Tông

I.- Duyên Khởi Lập Tông  

Tôn này thuộc về Tiểu-thừa, phát xuất từ bộ luận Câu xá của Ngài Thế-Thân. bộ luận Câu xá lại dựa theo ý-nghĩa của bộ kinh Ðại Tỳ-Bà-Sang (Mahavibhasacastra) mà thành lập. Bộ luận Câu xá được Ngài Trần-Chân-Ðế dịch và truyền sang Tàu rất sớm, nhưng về sau bị thất truyền. Trong giai đoạn đầu nầy, Câu-xá tôn chưa thành một tôn phái riêng biệt ở Trung Hoa. Chỉ đến khi Ngài Huyền-Trang đi thỉnh kinh ở Ấn Ðộ trở về, đem dịch lại bộ luận. Câu xá và đệ tử của Ngài là Ðại sư Phổ Quang dựa theo bộ luận nói trên mà ra bộ "Câu xá thuật ký", và Ngài Pháp bảo làm bộ "câu xá luận sớ" thì Câu xá tôn mới thành một tôn và được thạnh hành ở Trung Hoa. Nhưng hết đời Ðường (từ đầu thế kỷ thứ VII đến cuối thế kỷ thứ IX) thì tôn này lại dần dần suy tàn và nhường địa vị quan trọng cho phái Ðại -thừa khác, thích hợp với triết học và tâm lý của nhưng Trung Hoa hơn.

II.- Tôn Chỉ Và Giáo Lý Căn Bản 

1.- Tôn chỉ: Tôn này chủ trương "ngã không pháp hữu", nghĩa là không có thật ngã nhưng có thật pháp. 

Ðối với các tôn giáo khác thì chủ trương có một cái thật ngã, chủ tế thường nhất, một cái linh hồn trường tồn bất biến, mặc dù mọi sự vật đổi thay, sống hay chết. Theo Câu xá tôn thì một cái ngã như thế không thể có được, vì mọi sự vật trong vũ trụ, kể cả con người đều giả hợp mà thành, chứ không có một vật gì đồng nhất và bất biến. Ðây cũng là chủ trương chung của các giáo phái khác trong Phật giáo. Ðiểm sai khác giữa Câu xá tôn với các tôn phái khác là: Câu xá tôn thì chủ trương Pháp hữu, trong khi các giáo phái khác thì bảo rằng pháp không. Pháp hữu, nghĩa là bản thể thật tại của các pháp, hay nói một cách dễ hiểu hơn, nguyên liệu sanh ra các sự vật trong vũ trụ, là thường có, là có thật. Thí dụ: con người không có thật ngã, nhưng những nguyên liệu làm ra con người, như ngũ uẩn, tứ đại là thật có.  

2.- Vũ trụ quang: Câu xá tôn phân biệt vũ trụ vạn hữu ra làm hữu vi pháp và vô vi pháp. Hữu vi pháp chỉ về hiện tượng trong hiện tượng giới, có sanh diệt, chuyển biến. Vô vi pháp chỉ về cảnh giới thường trụ, không sanh diệt, chuyển biến, cũng tức là chỉ về lý thể.  

Hữu vi pháp gồm có 72 món, và vô vi pháp gồm có 3 món, cộng tất cả là 75 món, hay 75 pháp. 

ÐỒ BIỂU VỀ 75 PHÁP 

11 sắc pháp -Năm căn: Nhãn, nhĩ, tĩ, thiệt, thân.  

Năm cảnh: sắc, thanh, hương, vị, xúc  

và một vô-biểu sắc  

75 PHÁP 72 pháp 1 tâm pháp Nhãn-thức, nhĩ-thức, hay tĩ-thức, thiệt-thức,  

hữu vi tâm-vương thân-thức, ý-thức.  

46 tâm-sở 10 Ðại-địa pháp.  

pháp 10 Ðại-thiện-địa pháp.  

6 Ðại-phiền-não-địa pháp  

2 Ðại-bất-thiện -địa pháp  

10 Tiểu-phiền-não-địa pháp  

8 Bất-tịnh-địa pháp  

14.bất tương ưng hành pháp  

3 pháp vô-vi Trạch-diệt vô vi  

phi-trạch-diệt vô-vi  

Hư-không vô-vi  

Trong phạm vi nhỏ hẹp của tập sách, chúng tôi không thể đi sâu đễ giải thích từng pháp một được. Tuy thế đễ có một ý-niệm về các loại pháp ấy, chúng tôi xin sơ lược đại khái sau đây: 

Sắc pháp: phàm cái có thể hư nát và có tánh cách chướng ngại đều thuộc về sắc pháp. Trong 11 nhóm thuộc về sắc pháp, gồm có năm căn và năm cảnh, thì độc giả cũng biết rồi, không cần phải giải nữa; còn món thứ 11 là vô biểu sắc cần phải giải thích. Vô biểu sắc là cái sắc pháp không biểu hiện ra ngoài (pháp trần), đó là đối tượng của ý căn. 

Tâm pháp: Cũng gọi là Tâm Vương, vì nó có năng lực chủ động như ông vua có quyền chủ trương trong một nước. Tâm vương có ba tên: Tâm, ý và thức. Theo câu xá luận thì: "nhóm góp các tập quán mà khởi ra gọi là tâm; nghĩ ngợi gọi là ý; phân biệt gọi là thức". 

Tâm sở pháp:là cái pháp sở hữu phụ thuộc của tâm vương, như các ông quan phụ thuộc vào quyền sai sử của ông vua, hay các nhân viên phụ thuộc dưới sư điều khiển của ông chủ. 

Bất tương ưng hành pháp: Có thể gọi tắt là cái pháp bất tương ưng, nghĩa là các pháp không thuộc về sắc, mà cũng không hẵn thuộc về tâm, nhưng là kết quả của sự tiếp xúc giữa tâm và sắc.thí dụ như sự "sự được " 

Là một pháp bất tương ưng. Khi ta được một cái gì, "sự được " ấy không thuộc về sắc pháp , cũng không thuộc về tâm pháp . "Cái mà ta được " là sắc pháp , "cái nỗi vui mừng"  khi được là tâm pháp , còn "sự được" không thể liệt vào sắc pháp hay tâm pháp được , vì thế cho nên gọi là bất tương ưng hành pháp . 

Vô-vi-pháp: nghĩa là những pháp không sanh diệt, chuyển biến, vượt ra ngoài sự đối đãi. Vô vi gồm có ba pháp là: trạch diệt vô vi, phi trạch diệt vô vi và hư không vô vi. 

Bảy mươi lăm pháp này bao gồm tất cả sự vật trong vũ trụ. 

Sự vật trong vũ trụ chia ra làm hai loại lớn là: hữu tình thế gian và khí thế gian. 

-Hữu tình thế gián tức là toàn thể chúng sanh , có sự sống. 

-Khí thế gián tức là hoàn cảnh mà chúng sanh nương vào để sống như đất cát, núi, sông, nhà, cửa v.v .. 

Xét về phương diện thời gian, thì vũ trụ là vô thỉ vô chung, nghĩa là không có lúc bắt đầu và củng là không có lúc chung cục, mà chỉ có sự thay đổi, biến chuyển thôi. Trong vũ trụ có hằng hà sa thế giới, thế giới này thành, thì thế giới kia hoại, đắp đỗi cho nhau. Tuy thế, riêng mỗi thé giới, từ khi danh thành cho đến khi tiêu diệt, phải qua bốn giai đoạn (thành, trụ, hoại, không) gồm một đại kiếp, tức là một ngàn hai trăm tám chục triệu năm (1.280.000). 

Xét về phương diện không gian, thì vũ trụ rộng lớn không thể tưởng tượng được .Trước tiên đơn vị nhỏ nhất của vũ trụ là thế giới (như thế giới nhỏ mà ta đang ở đây). 

Họp một ngàn thế giới mới thành một tiểu thiên thế giới; họp một ngàn tiểu thiên thế giới mới thành một trung thiên thế giới; họp một ngàn trung thiên thế giới mới thành một đại thiên thế giới. Như thế một đại thiên thế giới gồm (1.000.000.000) một ngàn triệu thế giới nhỏ (như thế giới chúng ta đang ở dây) . nhưng trong vũ trụ không phải có một đại thiên thế giới mà có vô lượng vô số đại thiên thé giới; cho nên trong kinh thường nói là: thập phương vi trần thế giới (mười phương thế giới nhiều như cát bụi) hay thập phương hằng hà sa thế giới (mười phương thế giới nhiều như cát sông hằng ). 

Xét về phương diện phẩm chất thì vũ trụ chia làm ba tầng bấc cao thấp khác nhau, củng gọi là tam giới, hay ba cõi là: dục giới, sắc giới, vô sắc giới. 

Dục giới là cõi của loài hữu tình chư Ấn Ðộ xa lìa được dâm dục và thực dục. Trong dục giới có sáu loại chúng sanh là thiên, nhơn, a-tu-la, súc sinh, ngạ quỷ,địa ngục. 

Sắc giới là cõi của loài hữu tình có hình sắc tốt đẹp, đã rời bỏ được dâm dục và thực dục. Cõi này có bốn bậc là: Ly sanh hỹ lạc địa, Ðịnh sanh hỷ dục địa, Ly hỷ diệu lạc địa và Xã niệm thanh tịnh địa. 

Vô sắc giới là cõi không có hình sắc . Các loài hữu tình sanh trong cõi này chỉ có tâm thức mà thôi. Cõi này củng chia làm bốn từng bậc cao thấp, thông thường gọi là tứ không thiên: không vô biên xứ, Vô sở hữu xứ và phi tưởng phi phi tưởng xứ. 

3.- Nhân sanh quan: chúng sanh nói chung, và con người nói riêng, do đâu mà có? Và đời sống chúng sanh có giá trị như thế nào? 

a)Theo câu xá tôn, thì chúng sanh sở dĩ bị xoay chuyển trong vòng sanh tử luân hồi, là do "nghiệp cảm duyên khởi", nghĩa là do mê hoặc mà tạo nghiệp, do tạo nghiệp mà cảm thọ các quả báo. 

Thế nào gọi là hoặc? Họăc nghĩa là mê mờ, không sáng suốt, không biết đâu là phải, đâu là trái tức là vô minh, mê vọng. Hoặc có hai loại: bổn hoặc và tùy hoặc. Bổn hoặc là sự mê lầm cội gốc, củng gọi là căn bản phiền não, như tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến. Tùy hoặc là những mê lầm dựa theo bổn hoặc mà phát sinh, cũng gọi là tùy phiền não. 

Trong sáu bổn-hoặc nói trên, thì năm hoặc đầu: tham, sân, si, mạn, nghi, vì tánh chất chậm-lụt, ăn sâu gốc rễ trong thâm tâm chúng ta, rất khó dứt trừ, nên gọi là ngũ-độn-sử (sử là sai sử, xúi sử; những hoặc này sai khiến một cách tiềm tàng, sâu kín loài hữu tình làm cho chúng sanh cứ luẩn quẩn trong chổ mê lầm nên gọi là độn-sử). 

Còn hoặc thứ sáu là ác kiến, vì tánh chất nó lanh lẹ, không ăn sâu gốc rễ trong thâm tâm và dễ dứt trừ, nên gọi là lợi sử. Ác-kiến hay lợi sử gồm có năm thứ là: Thâm kiến, Biên kiến, Tà kiến, kiến thủ, và giới cấm thủ. 

Thân kiến: là chấp một cách sai lầm rằng cái thân do ngũ uẩn giả hiệp này là có thật ngã. 

Biên kiến: là chấp sai lầm rằng cái thân này chết rồi thì tiêu diệt hẳn, không còn gì cả (đoạn kiến) hay trái lại, chấp cái thân này chết rồi, linh hồn vẫn còn mãi mãi (thường kiến). Những sự chấp ấy làm mất hẳn lý trung đạo, nên gọi là biên-kiến. 

Tà-kiến: là chấp những đạo lý mơ hồ tà bậy và bài bác những lý nhơn quả chơn chánh. 

Kiến-thủ: là chấp chặt kiến giải sai lầm của mình, mà không chịu theo lời các bậc hiển thánh. 

Giới cấm-thủ: là giữ giới sai-lầm như những giới khổ hạnh của ngoại đạo v.v... 

Do những bổn-hoặc và ác kiến nói trên sai sử, chúng sanh tạo ra các nghiệp, làm nhân quả cho nhau và khiến cho chúng sanh phải xoay vần mãi trong sanh tử luân hồi. Nghiệp có ba thứ: ý-nghiệp, tức là tự suy nghĩ, hành động của ý niệm; ngữ-nghiệp, tức là sự nói năng; thân nghiệp, tức là những hành động về thể xác. 

Nghiệp có ba tánh là: lành, dữ và vô ký (nghĩa là trung bình, không lành, không dữ). Nghiệp lành thì có quả báo lành, nghiệp dữ thì có quả báo dữ. Còn nghiệp vô-ký thì có quả báo không lành không dữ. 

Nghiệp lành, cũng như nghiệp dữ, đều có mười thứ: 

Mười nghiệp dữ là: giết hại, trộm cắp, tà dâm, nói dối gạt, nói thiêu dệt, nói chia rẽ, nói độc ác, tham lam, giận giữ, si mê. 

Mười nghiệp lành là: không giết hại, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối gạt, không nói thiêu dệt, không nói chia rẽ, không nói độc ác, không tham lam, không giận giữ, không si mê. 

Quả-báo của mười nghiệp lành và mười nghiệp dữ có mau và chậm, nghĩa là có khi xảy ra trong một đời, có khi hai ba đời sau mới thọ quả-báo. 

Khi thời kỳ cảm quả chịu báo đã xác định, thì gọi là định nghiệp. Trái lại, thì gọi là bất định nghiệp. Bất định nghiệp có hai thứ: một là quả báo đã định mà thời kỳ chịu quả báo chưa định; hai là cả quả báo và thời kỳ chịu quả báo đều chưa định. 

b). Trên đây là nói lý do vì sao có sự hiện diện của chúng sanh trong thế giới này. Dưới đây, chúng tôi sẽ nói đến giá trị của sự hiện diện ấy theo quan niệm của Câu xá tôn, tức cũng là quan niệm của Tiểu-thừa Phật giáo. 

Quan niệm ấy, không xa lạ gì đối với chúng ta. Ðó là cõi đời là một bể khổ, trong ấy, chúng sanh đang lặn hụp, trôi lăn, sống chết. Con người khổ vì sanh, lão, bệnh, tử. Con người khổ vì yêu nhau mà phải xa lìa, ghét nhau mà phải chung sống, muốn một đàng mà thực tế đưa đi một nẻo. Con người khổ vì tai trời, nạn nước: bão, lụt, chiến-tranh, trộm cướp v.v...Con người khổ vì sống trong một hoàn cảnh mê mờ, tối tăm, không biết đâu là thật, đâu là giả, đâu là hạnh phúc chân thật, đâu là ảo ảnh giả dối. Con người khổ vì mong được trường tồn mà cõi đời lại vô thường, luôn luôn biến đổi, có đó không đó, có đó mất đó, như một trò mộng huyễn. Con người khổ vì tưởng rằng có một cái thật-ngã làm nồng cốt cho sự sống, thuần nhất, tự tại, ngờ đâu cái Ngã ấy là giả dối, không có thật vì bị hoàn cảnh chi phối làm cho điêu đứng, đảo điên. 

Tóm lại, cõi đời là một bể khổ làm bằng nước mắt của tất cả chúng sanh. 

III.- Phương Pháp Tu Hành 

1.- Tứ-diệu-đế.  

Muốn giải thoát ra ngoài bể khổ mênh mông của cõi đời, Câu xá tôn chủ trương phải tu theo pháp "Tứ-diệu-đế". Tứ diệu đế tức là bốn lẽ chân thật đưa người tu hành từ cảnh mê đến cảnh ngộ, từ cõi Ta bà đau khổ, đến cảnh giới Niết bàn tịch tịnh. 

- Diệu đế thứ nhất chỉ rõ cho người tu hành thấy cõi đời là đau khổ. 

- Diệu đế thứ hai chỉ rõ cho người tu hành thấy được nguyên nhân của sự đau khổ trong cõi Ta-bà. 

- Diệu đế thứ ba chỉ rõ cảnh giới an lạc sau khi ra khỏi cõi đời đau khổ. 

- Diệu đế thứ tư chỉ rõ con đường tu hành để đi đến cảnh giới an lạc Niết bàn. 

Bốn Diệu đé ấy tức là: khổ, tập, diệt, đạo vậy. 

2.- Thập nhị nhân-duyên. 

Với những căn cơ lanh lợi, thì có thể tu theo pháp Thập-nhị-nhân-duyên. Thập-nhị-nhân-duyên là 12 nhân duyên kế tiếp theo nhau, làm nhân, làm quả, khiến cho chúng sanh phải mãi mãi xoay vần trong bể khổ sanh tử luân hồi. Mười hai nhân duyên ấy là: vô minh, hành, thức, danh sắc, lục thập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh, lão tử. Mười hai nhân duyên này như mười hai vòng xích nối liền với nhau làm thành một chuổi xích, không biết đâu là đầu, đâu là cuối. Nếu cắt đứt được một vòng xích thì chuổi xích ấy tất phải phải đứt đọan. Ðối với kẻ tu hành, muốn chấm dứt sanh tử luân hồi, thì cái mắc xích cần phải bị cắt đứt là ''ái''. Ái ở đây tức là luyến ái. Vì luyến ái nên mới có thủ cho mình, rồi ''thủ'' sanh ra ''hữu''. Và từ đó, cái vòng sanh tử lại tái diễn. Vậy không có ''ái'', thì không có ''hữu'', không có ''hữu'' thì không có ''sanh'', không có ''sanh'' thì không có ''lão tử'', nghĩa là không có khổ đau. 

IVQuả Vị Tu Chứng 

1.- Người tu theo pháp Tứ-diệu đế, nếu mau lắm thì cũng phải trải qua qua ba đời, còn nếu chậm, thì phải tải qua 60 kiếp, mới chứng được A-la-hán, là cõi cao nhất của hàng Thanh Văn. 

Trước khi chứng được quả vị A-la-hán, hành-giả tuần tự chứng các quả dưới đây: 

Tu-đà-hoàn, Tàu dịch là Nhập lưu, hay Dự lưu, nghĩa là bắt đầu nhập vào dòng Thánh. 

Tư-đà-hàm, Tàu dịch là Nhất lai, nghĩa là còn phải đầu thai vào cõi Dục-giới một lần cuối cùng nữa, để tu hành cho rốt ráo, trước khi vĩnh viễn xa rời cõi này. 

A-na-hàm, Tàu dịch là Bât-lai, nghã là không còn phải đầu thai vào cõi Dục-giới nữa. Hết bực này là đến quả vị A-la-hán. 

A-la-hán, Tàu dịch là Ứng-cúng hay Vô-sanh, nghĩa là dứt bỏ được cái điều mê lầm trong cõi Sắc giới và Vô- sắc giới, không còn phiền não, không còn chịu sanh tử luân hồi, vượt ra khỏi ba cõi, hưởng sự cúng dường của thiên và nhân. Bậc này gọi là bậc Vô-học, nghĩa là không phải tu học pháp gì nữa. 

2.- Ðối với lối tu Duyên-giác, nghĩa là tu theo lối quán 12 nhân duyên, thì quả vị không có chia ra nhiều tầng bậc, chẳng qua khi đang tu hành thì gọi là Duyên-giác hướng, nghĩa là đi lần tới mục đích của sự tu hành là quả Duyên-giác. Còn khi tu được đầy đủ, dứt mối mê lầm, chứng được chân lý, thường hưởng được cái vui giải thoát trong cảnh Niết-bàn, thì gọi là Duyên-giác quả. Vị chứng được quả này thì gọi là Bích-chi-Phật, tức là vị Phật tự giải thoát cho mình, nhưng chưa có thể giác tha. Từ khi bắt đầu tu hành cho đến khi chứng quả Duyên-giác, thời gian dài ngắn khác nhau tùy theo căn cơ của kẻ tu hành: với căn cơ lanh lợi thì ít ra cũng phải trải qua bốn đời tu luyện; với căn cơ chậm lụt thì phải trải qua 100 kiếp tu hành.

V.- Kết Luận 

Câu xá tôn, mặc dù chỉ là một tôn phái trong nhiều tôn phái của Tiểu-thừa, nhưng có thể đại diện một cách gần đấy đủ cho phái Tiểu-thừa Phật giáo. Bởi thế , Câu xá tôn, chúng ta có thể hiểu một cách khá tường tận giáo lý căn bản và phương pháp tu hành của hàng Tiểu-thừa trong quá khứ xa xưa. 

Nhưng từ khi tôn này được thành lập ở Trung Hoa đến bây giờ, thời gian đã trôi qua hơn một ngàn năm. Trong thời gian ấy, chắc cũng có nhiều sự biến đổi trong chi tiết. Chúng tôi rất tiếc không có nhiều tài liệu để nghiên cứu một cách đầy đủ những biến chuyển của tôn này qua thời gian và sự tồn tại của nó trong hiện tại như thế nào. Do đó, chúng tôi thành thật đề nghị với quý độc giả hãy xem bài này như một bài nghiên cứu về một trong mười tôn phái ở Trung Hoa, chứ chưa phải một ''con đường'' hoàn bị, hướng dẩn trực tiếp quý vị vào sự tu luyện. Chúng tôi muốn nói, nếu quý vị thấy căn cơ mình thích hợp với giáo lý Tiểu-thừa, mà muốn bắt tay vào sự tu luyện, thì cũng cần tìm đọc thêm nhiều nữa và nghiên cứu cho đến nơi đến chốn, để khỏi lạc hướng sai đường.

10.- Thành Thật Tông 

I.- Duyên Khởi Lập Tông  

Tôn này thuộc về Tiểu Thừa, y cứ vào ý nghĩa của bộ thành thật luận, do đó gọi là Thành thật tôn. 

Bộ Thành thật luận do ngài Ha-lê-bạt-ma (Harivarman, Tàu dịch là Cưu-ma-la-đà (Kumaraladha) thuộc phái Tiểu Thừa Tát-bà-đa làm ra, vào khoảng 900 năm, sau khi đức Phật Thích Ca nhập niết bàn. Như chúng ta đã biết qua trong phần lịch sử truyền giáo ở Ấn độ, sau khi đức Phật nhập niết bàn, phái Tiểu Thừa chia ra thàngh nhiều nhóm, giải thích kinh điển của Phật không giống nhau. Nhận thấy nguy cơ có thể làm cho Phật giáo suy đồi vì sư không đồng quan điểm`về giáo lý của các tôn phái ấy, ngài Ha-lê-bạt-ma đã đem hết tâm lực và trí tuệ uyên bác của mình, rút ra lý tinh tủy trong các bộ kinh luận của Tiểu Thừa, làm ra bộ thành thật luận. Sở dĩ ngài dùng hai chữ "Thành thật" để đặt tên cho bộ luận của mình là hàm ý muốn nói rằng: những lý nghĩa trong bộ luận của mình là chân thật, đúng đắn hoàn toàn với giáo lý căn bản trong ba tạng kinh điển của Phật . mà thật như thế, bộ Thành thật luận là bộ luận có thể tiêu biểu một cách trung thực giáo lý của Tiểu Thừa. Và củng vì giá trị chân chính ầy mà bộ Thành thật luận được truyền sang Trung Hoa và được Ngài Cưu-ma-laThập trong đời Giao Tần dịch ra văn Tàu, gồm có tất cả 16 cuốn, chia ra làm 202 phẩm. Nhưng mặc dù được người đời hâm mộ, bộ luận này phải đợi đến đời Nam Bắc triều mới thành lập một tôn riêng tức là "Thành thật tôn".

II.-Tôn Chỉ Và Giáo Lý Căn Bản 

Tôn này chủ trương "nhân không , Pháp không ". 

Như chúng ta đã biết, theo Câu-xá-tôn thì nhơn không nhưng pháp lại có. Thành thật tôn, đi xa hơn, cho rằng nhơn không thật, mà pháp củng không thật. 

Ðể giải thích chủ trương "hai không" này, Thành thật lập ra hai môn là: Thế giới môn và Ðệ nhất nghĩa môn. 

1.- Thế giới môn: Môn nghĩa đen là cửa; Thế giới môn tức là cửa của Thế giới; nói một cách thông thường như ngày nay thường nói, "thế giới môn" tức là đứng về "phương diện thế tục, phương diện tương đối" mà quan sát suy luận. 

Xét về phương diện tương đối, thì nhơn cũng có mà pháp cũng có. Thật vây, theo sự nhận xét thông thường, thì ta có một cái thân; ta đi, đứng, nằm, ngồi; ta có một cái tâm để suy xét, phân biệt, nhớ chuyện quá khứ, tính chuyện tương lai? Thế mà bảo mà không có ngã thì thật là vô lý. Lại trong kinh cũng thường nói: ta thường tự ngăn ngừa và tụ giữ lấy ta, làm lành tự mình được hưởng điều lành, làm dữ, tự mình chịu hưởng quả dữ. Vậy nếu bảo rằng không có người, không có ta, thì thật là trái với nhận xét và lý luận thông thường. 

Xét về các pháp cũng vậy, bảo rằng không thì cũng là vô lý. Nếu không có sắc pháp thì làm sao có thân ta, có cảnh giới chung quanh ta? Ừ, thì thân ta, do ngũ uẩn là sắc, thọ, tưởng, hành, thức, giả hợp mà thành. Những thứ này cũng là pháp cả. Thí dụ nếu ta chia chẻ cái sắc pháp ra thành nhỏ mãi, thì cuối cùng, dù nhỏ đến không thể chia chẻ được nữa, cũng vẫn là sắc, chứ sắc không thể chia ra mà thành "không" được . Ngược lại, nếu đã là không , thì không thể đem cái "không" ấy nhân lên mãi mà thành "có" được. Cũng như trong toán học, dù có nhân bao nhiêu lần với con số không (zero), thì không cũng vẫn là không . 

2.- Ðệ nhất nghĩa môn: Ðệ nhất nghĩa môn, hay chơn đế, là nói về phương diện tuyệt đối. Ðứng về phương diện này mà xét, thì Ngã và Pháp điều là giả có, chứ không thật có. Khi năm uẩn hòa hợp thì tạm gọi là ta; khi năm uẩn tan ra thì cái thấy không còn nữa. Vã lại cái ta thấy, trong lúc còn sanh tiền, thì mỗi phút, mỗi giây cũng đều có thay đổi, biến chuyển chứ không thuần nhất là bất biến. 

Các pháp cũng vậy, tương đối mà nói thì có, nhưng tuyệt đối mà xét thì cũng không thật có. Các pháp cũng do nhân duyên hòa hiệp mà tạm gọi là có, chứ không thể có một cách tuyệt đối, nghĩa là không thuần nhất và bất biến. Vì thế cho nên Phật dạy: "các pháp đều là như huyễn như hóa". Kinh Bát nhã cũng nói: "sắc chẵng khác gì không , không chẵng khác gì săc, sắc tức không , không tức sắc"...Tóm lại, đứng về đệ nhất nghĩa môn mà xét, các pháp rốt ráo là chơn-không . Chơn-không là thế nào? Chơn-không có nghĩa là: chơn pháp của các pháp trong vũ trụ vốn là chơn thật, nhưng không phải là có các hình tướng như các hình tướng giả dối mà người đời thường thấy ở chung quanh. Cái "có" và cái "không " ở trong đời, đối với chân đế, hay đệ nhất nghĩa đế, đều giả dối, không thật. 

Nên biết cái "không " hiểu theo nghĩa chơn đế, khác với "không" hiểu theo nghĩa tục đế. Cái "không" của Chơn đế thì gọi là Chơn không; còn cái không của Tục đế là cái "không" đối đãi với cái "có" mà thành, đó là không giới. Chơn không thường vắng lặng tịch diệt ra ngoài cái đối đãi của "có" và "không" phàm tục. Còn không giới chẳng qua là cái sắc đối với nhãn căn đó thôi. Chơn không không phải là sắc; không giới mới là sắc. Chơn không, không thấy được. Chơn không không đối tượng; không giới thuộc về đối tượng. Chơn không là vô lậu. Không giới là hữu lậu. Chơn không là vô vi, Không giới là hữu vi. 

3.- Tương quan giữa Thế giới môn (Tục đế) và Ðệ nhất nghĩa môn(Chơn đế): Theo đệ nhất nghĩa môn thì chơn lý của vũ trụ vốn Chơn không tịch diệt,vắng lặng; theo thế giới môn thì có ta và người, có sắc và không, nghĩa là có ngã và pháp. Vậy thì giữa Thế giới môn và Ðệ nhất môn có tương quan gì với nhau không? Làm sao mà Chơn không tịch tịnh lại phát sanh ra ngã và pháp, nghĩa là từ chổ Chơn không lại phát sanh ra chúng sanh và sơn hà đại địa? 

Thành thật tôn cắt nghĩa: đó là vô minh. Các pháp trong vũ trụ, thể tánh vốn vắng lặng, tịch diệt, nhưng vì do tâm vọng tưởng phân biệt mà có rối loạn, lăng xăng. Nói một cách rõ ràng hơn, bản tánh của vũ trụ vốn là không có ngã, không có pháp nhưng vì "hai món chướng" mà thấy có ngã và pháp. Hai món chướng ầy là: 

a) Phiền não chướng: tức là các nghiệp chướng về Kiến hoặc, Tư hoặc. Chướng này vì chấp cái ta mà thiệt có, nên mới sanh các phiền não, rối loạn thâm tâm, chướng ngại đạo Niết bàn tịch tịnh. Chướng này, trong Câu xá luận, thì gọi là "tánh nhiễm ô vô tri". 

b) Sở tri chướng: cũng gọi là trí chướng. Căn bản của chướng này, là chấp các pháp thật có, làm che lấp cái tánh vô điên đảo đối với các cảnh mình hay biết, làm chướng ngại đạo Bồ đề. Chướng này trong câu xá luận gọi là "bất nhiễm ô vô tri" (không nhiễm ô nhưng vẫn thuộc về si mê không biết, vì làm cho mình không chứng rõ được chơn lý). 

4.- 84 pháp: Như chúng ta đã thấy trong Câu xá tôn, những hiện tượng của nhơn sanh và vũ trụ, được phân thành 75 pháp. Theo Thành thật tôn, thì nhân sanh, vũ trụ lại được chia thành 84 pháp. Còn Pháp tướng tôn lại chia thành 100 pháp. Như thế, chúng ta nên hiểu rằng sự phân chia ra ít hay nhiều pháp chỉ là một vấn đề tương đối, chứ không có nghĩa nhất định. Sự phân loại các pháp này, chỉ có một mục đích là để nghiên cứu cho rõ ràng nhân sanh, vũ trụ mà thôi. 84 pháp mà Thành tật tôn đã phân loại là: 

14 Sắc pháp: 5 Căn, 5 Trần, 4 Ðại. 50 Tâm pháp: 1 Tâm vương, 49 Tâm sở (so với Câu xá tôn, thì có ba Tâm sở là Hân (tánh hớn hở), Yểm (tánh nhàm chán) và Thùy miên và Câu xá tôn ghép thành một Tâm sở, còn Thành thật tôn thì chia làm hai là Thùy và Niêm). 

17 Phi sắc phi- tâm pháp (tức là Bất tương ưng hành pháp). Về loại này, Thành thật tôn hơn bên Câu xá tôn ba pháp: Thành thật tôn hợp ""Mạng căn " và "Ðồng phận" lại là một, nhưng lại thêm: Lão, Tử, Phàm phu và Vô tác (tức là Vô biểu sắc bên Câu xá tôn). 

3 Vô-vi pháp (như bên Câu xá tôn) Trạch diệt vô-vi, Phi trạch diệt vô-vi và Hư không vô-vi.

III.- Phương Pháp Tu Hành 

Phương pháp tu hành của Thành thật tôn cũng gần giống như của Câu xá tôn; nhưng vì Câu xá tôn chủ trương "nhơn không pháp hữu"; còn Thành thật tôn thì chủ trương "nhơn không pháp không ", nên về phương pháp tu hành của Thành thật tôn, đặc biệt có hai pháp quán là: Ngã không quán và Pháp không quán. 

1.- Ngã không quán và Pháp không quán: 

a) Ngã không quán: như quán trong cái bình không có nước, thì gọi là Không. Quán thân ta do năm uẩn hòa hợp giả tạm mà có, chứ không có một cái ta chân thật. Pháp quán này mục đích là nhận rõ lý ngã (nhơn) không, nên gọi là " Ngã không quán". 

b) Pháp không quán: như sau khi quán cái bình không có nước, lại quán thêm một tầng nữa để thấy rằng, thể chất của bình cũng không chân thật. Áp dụng pháp quán này trong thân người, hành giả đi đến kết luận rằng: không những cái ta là không thật, do ngũ uẩn tạo thành; mà chính các pháp tạo ra ngũ uẩn cũng không chơn thật. Ấy là pháp quán về pháp không.  

2.- Ba tâm và diệt đế: Phương pháp này cũng gần giống như hai pháp quán trên, nhưng đi xa hơn một tầng, nghĩa là không chấp có, nhưng cũng không chấp không. Ba tâm là: 

a) Giả danh tâm: tức là cái tâm chấp những giả danh, như chấp người ta là có thật. Ðối với sự chấp trước này, hành giả dùng trí huệ mà quan sát, biết nó đều là nhơn duyên hòa hợp mà sanh, tức chứng được lý nhơn không.  

b) Pháp tâm: là cái tâm chấp pháp thể năm uẩn là thực có. Ðối với sự chấp trước này, hành giả dùng trí Chơn không mà trừ bỏ, thấy được pháp không. 

c) Không tâm: là cái tâm chấp cái "không " là thật có, nghĩa là đã quán biết được nhơn ngã, Pháp ngã đều không, mà lại chấp cái "không" là thật. Như thế, chấp "có" đã là sai, mà chấp "không" lại càng sai hơn. Vậy phải quán Ngã, Pháp đều không, mà cái không ấy cũng không có tướng nắm bắt, nhận thấy được, như không giới. Rốt lại chỉ còn cái "Chơn không " là chơn lý tuyệt đối, ngoài cái "có" và "không" của phàm tục. Ðến đây tức là Diệt đế.

IV.- Quả Vị Tu Chứng 

Về quả vị tu chứng, tôn này cũng giống như Câu xá tôn, có 27 từng bực, tức là 27 vị Hiền Thánh. 

a) Dự lưu hướng: Dự lưu hướng, nghĩa hướng tới dòng thánh; nói một cách nôm na, hành giả đang đi dần đến để nhập vào dòng thánh, như chiếc thuyền dang đi trên dòng sông con, để vào con sông cái. Dự lưu hướng gồm có 3 bực sau đây: 

1.- Tùy tín hành: Tùy tính nghĩa là nghe theo lời dạy của các bậc đã chứng quả, rồi tin và tu tập theo. 

2.- Tùy pháp hành: Vị này không còn đợi có những lời dạy bảo của các bực thánh hiền, nhưng chỉ thuận theo chánh pháp mà tự tu hành. 

3.- Vô tướng hành: Là bậc kiến đạo, thấy được chơn lý của lý diệu đế, trí vô lậu đã phát sanh.  

b) Dự lưu quả: Tức là quả tu đà hoàn. Bực này đã dứt hết những kiến hoặc trong ba cõi, dự vào dòng thánh đạo.  

c.) Nhứt lai hướng: Bực này đã dứt được năm phẩm tư hoặc ở cõi Dục giới, đang hướng đến quả Nhứt lai. 

d.) Nhứt lai quả: Bực này đã dứt được phẩm tư hoặc thứ sáu ở cõi Dục giới, nhưng còn phải trở lại một lần cuối cùng (nhứt lai) ở cõi Dục giới. 

đ) Bất hoàn hướng: Bực này đã dứt được hai phẩm tư hoặc thứ bảy và thứ tám ở cõi Dục giới, và đang tu hành để hướng đến quả Bất hoàn, là quả thoát ra vòng Dục giới và không còn trở về Dục giới nữa. 

e) Bất hoàn quả: Bực này đã hoàn toàn dứt được 9 phẩm tư ở cõi Dục giới, cho nên không trở về cõi Dục giới nữa. Quả này gồm có 11 bực như sau: 

1.- Trung ban: Bực này, sau khi ở cõi Dục giới vừa chết, sắp sanh lên cõi Sắc giới, cái thân trung ấm tuy còn ở vào khoảng trung gian mà đã dứt trừ các mê lầm phiền não của cõi Sắc giới, nên vào ngay Niết bàn. 

2.- Sanh ban: Bực này sau khi lên cõi Sắc giới, chẳng bao lâu thì vào Niết bàn; ấy là do sự siêng năng về đường tu đạo mà mau tới vậy. 

3.- Hứu hành ban: Bực này sau khi sanh về cõi Sắc giới, tu hành tinh tánh mãi không nghỉ, mà vào được Niết bàn.  

4.- Vô hành ban: Bực này trái lại, sau khi sanh vào cõi Sắc giới, vì trễ nãi đường tu hành, nên thành quả dù chậm đến, nhưng cuối cùng cũng vào Niết bàn.  

5.- Lạc huệ ban: Bực này sau khi sanh vào cõi Sắc giới, lại lần được sanh vào Sắc cứu kính là cõi cao nhất ở cõi Sắc giới mới vào Niết bàn. Cõi trời Sắc giới có định, có huệ, bực này lấy huệ làm vui nên gọi là "Lạc huệ".  

6.- Lạc định bàn: Bực này không chịu vào Niết bàn nơi cõi Sắc giới, mà còn muốn chuyển sanh lên cõi Hữu đảnh là cõi cao của Vô sắc giới, mà vào Niết bàn. Trong cõi Vô sắc giới này, chỉ có định mà không có huệ, hành giả lấy định làm vui, cho nên gọi là Lạc định. 

7.- Chuyển thể: Bực này sau khi ở cõi Dục giới, chứng được quả Dự lựu và Nhất lai, đáng lẽ sanh về cõi Sắc giới hay Vô sắc giới, nhưng hành giả lại chuyển sanh vào cõi Dục giới mà tu hành, chứng được quả Bất hoàn rồi vào thẳng ngay Niết bàn. 

8.- Hiện ban: Bực này không sanh vào cõi Sắc giới, Vô sắc giới, cũng không cần chuyển sanh, chỉ tu tập trong một thời kỳ, chứng luôn ba quả, rồi đi thẳng từ cõi Dục giới vào Niết bàn.  

9.- Tín giới: Bực này, vì căn cơ hơi chậm lụt, nên chỉ tin theo lời dạy bảo của kẻ khác mà tu hành, chứng được quả Bất hoàn. 

10.- Kiến đắc: Bực này, trái lại với bực Tín giới ở trên, chứng được quả Bất hoàn là nhờ có căn cơ lanh lợi, tự nương theo trí huệ của mình mà thôi.

11.- Thân chứng: Bực này là bực lợi căn tột độ, chứng được Diệt tận định. Mười một bực Bất hoàn quả kể trên này, không phải có thứ bậc tuần tự mà hành giả phải vượt qua. Ðây chỉ là 11 trường hợp khác nhau trong quả Bất hoàn, do căn cơ lanh lẹ, hay chậm lụt, do sở nguyện hay hoàn cảnh, tâm tính khác nhau mà ra. Nhưng dù sao, thì cũng là ở trong quả Bất hoàn cả, không có cao và thấp hơn và kém, và đều gọi là A la hán hướng, nghĩa là đang hướng đến quả A la hán. 

Nếu kể từ bậc đầu tiên là: Dự lưu hướng cho đến bậc Bất hoàn quả, gồm cả thảy 18 bậc, thì gọi là bậc Hữu học. 

Còn chín bậc cuối cùng sau đây là chín bậc A la hán quả, cũng gọi là bậc Vô học. 

g) A la hán quả: Quả vị này gồm có 9 bậc, cũng gọi là Vô học, nghĩa là không cần phải học hỏi gì nữa. 

1.- Thối pháp tướng: Thối nghĩa là thối lui. Thối lui ở đây không có nghĩa là thối lui về sanh tử, làm chúng sanh, mà thối lui về cảnh thiền định đã đặng, như các bậc độn căn La hán. 

2.- Thủ hộ tướng: Thủ hộ là gìn giữ bảo hộ. Thủ hộ tướng tức là bậc La hán gìn giữ bảo hộ cảnh thiền định đã được, không mất. 

3.- Tử tướng: Là bực La hán rất nhàm chán thế gian, lại sợ thối mất chỗ chứng ngộ của mình, nên muốn vào liền cõi Niết bàn. 

4.- Trú tướng: Là bực La hán, căn cơ không thể tu tới mà cũng không đến nỗi thối lui, chỉ giữ về bực trung mà thôi. 

5.- Khả tấn tướng: Khả tấn là có thể tiến thêm nữa. Ðây là bực La hán đã chứng được bực thiền định, mà còn tu tới mãi. 

6.- Hoại tướng: Ðây là bực La hán,căn cơ chậm lụt, nhưng vẫn giữ được không thối lui, mặc dù gặp phải duyên trở ngại. 

7.- Huệ giải thoát: Bực La hán này đã chứng được Diệt tận định, được chơn trí vô lậu, đã giải thoát các phiền não, nhưng chưa ly được sự chướng ngại về cảnh thiền định. 

8.- Cầu giải thoát: Ðây là bực La hán đã giải thoát được cả huệ chướng và định chướng; nghĩa là không còn bị trí huệ hay thiền định làm chướng ngại nữa. 

9.- Bất thối tướng: đây là bực La hán có căn cơ lanh lợi, bao nhiêu công đức trí huệ đã tu tập đều không thối lui hay là tiêu mất được . 

Tóm lại, mặc dù quả vị tu chứng của yôn này có chia ra đến 27 bậc, nhưng đó là muốn chia chẻ một cách rốt ráo của từng trường hợp, chứ đại khái cũng giống như quả vị tu chứng trong Câu xá tôn. Thật vậy, nếu chúng ta đem so sánh quả vị của hai tôn Câu xá và Thành thật, thì sẽ thấy như sau: 

Câu Xá Tông  

1.- Tu-đà-hoàn  (hay Nhập-lưu)  

2.- Tu-đà-hàm  

3.- A-na-hàm  (hay Bất-lai).  

4.- A-la-hán  (hay Vô-sanh Vô-học)  

Thành Thật Tông: 

1.- Dự-lưu-hướng và Dự-lưu-quả. 

2.- Nhứt-lai-hướng và Nhứt-lai-quả 

3.- Bất-hoàn-hướng Và Bất-hoàn-quả 

4.- A-la-hán (Vô-sanh, Vô-học).

V.- Kết Luận 

Thành-thật tôn, cũng như Câu xá tôn, đều thuộc các tôn phái của Tiểu-thừa Phật giáo. Giáo lý căn bản của hai tôn cũng gần giống nhau, chỉ có khác ở điểm: Câu xá tôn thì chủ trương "nhơn không pháp hữu" , còn Thành-thật tôn thì chủ trương "nhơn không pháp không ". Như thế, Thành thật tôn đã bước thêm một bước lại gần Ðại-thừa Phật giáo hơn. Ðó là một điểm chứng-minh rằng theo với thời gian, Tiểu-thừa và Ðại-thừa càng xích lại gần nhau hơn. Với cái đà ấy, chúng ta hy vọng rồi đây, giữa biên giới hai phái lớn của Phật giáo sẽ được xóa hết, chỉ còn lại một danh từ, một cái đạo chung cho cả thế giới là Ðạo Phật. 

Hoài bảo ấy, hiện tổng hội Phật giáo thê giới đang cố gắng thực hiện qua nhiều quyết nghị trong các đại hội Phật giáo thê giới. Và ở Việt nam hoài bảo ấy được thể hiện trong những ngày đầu năm 1964, dưới danh hiệu Giáo hội Phật giáo Việt nam Thống nhất. Trong giáo hội này, các giáo phái Ðại Thừa đều thề nguyện chung sức chung lòng để phát huy nền Phật giáo Việt nam mỗi ngày thêm rạng rỡ.

Tổng Kết Về Mười Tông 

Chúng ta đã có một cái nhìn tổng quát vê mười tôn. Chúng ta đã hiểu sơ qua sự thành lập tôn chỉ và giáo lý căn bản, sự tu hành và chứng quả của mười tôn. Vì đây là những bài học phổ thông, nên chúng ta không thể đi sâu vào chi tiết,và phạm vi cũng như thời gian không cho phép chúng tôi nói nhiều hơn nữa. Nếu quý vị đọc giả nào muốn hiểu rõ ràng hơn, hãy tìm các kinh sách nói về mười tôn ấy. 

Mặc dù vắn tắt, qua những bài học này, chúng ta có thể nắm được những điểm chính căn bản của mỗi tôn. 

Mỗi tôn, tuy có một tôn chỉ một chủ trương riêng, nhưng tôn nào cũng thờ đức Phật Thích Ca làm giáo chủ, và dựa trên các kinh điển của ngài đã nói mà lập tôn. 

Sự sai khác chẵng qua là cách giải thích vũ trụ hữu hạn và phương pháp tu hành. Chứ còn những điểm chính căn bản, thì mọi tôn phái công nhận giống nhau, là: có một chân như trong suốt, linh diệu bên trong vũ trụ hện hữu, làm nền móng cho mọi hiện tượng ở thế gian này. Chúng sanh không công nhận được cái chân như ấy, vì chúng sanh bị vô minh che ám; nhưng với phương pháp tu hành mà đức Phật Thích ca đã dạy bảo, chúng ta sẽ giác ngộ và thể nhập với các chân như ấy. 

Nếu sự giải thích vũ trụ vạn hữu có nhiều cách, và phương pháp tu hành có nhiều lối là vì xu hướng và trình độ và căn cơ của chúng sanh không đều; cũng như phương pháp chữa bệnh, phải tùy bệnh nặng nhẹ, phải tùy người mà cho thuốc, làm sao cho bệnh nhân lành bệnh là lương y giỏi. 

Chúng ta rất không may, ở vào thời kỳ mạt pháp, không có lương y giỏi. Nhưng sự giải thích căn bệnh và phương pháp chữa bệnh của các bậc đại lương y là giáo lý của các tôn phái, đang còn đó. Chúng ta hãy tự nghiên cứu lấy căn bệnh của chúng-ta, và hãy lựa phương thuốc nào thích hợp với bệnh của chúng ta mà uống thì chắc chắn chúng ta sẽ lành bệnh.

▲ Trở Lên 

A.- Mở Ðề: 

Một câu nan giải nhất của nhân loại: 

"Vũ trụ từ đâu mà có"? 

Từ xưa đến nay câu hỏi này đã làm cho bao nhiêu đầu óc phải vô cùng bối rối, thắc mắc, và có khi đến cuồng loạn. Bao nhiêu mực đã chảy, bao nhiêu giấy đã chất chồng, bao nhiêu bọt mép đã khô cạn để thuyết minh về vấn đề trên. Nhưng cuối cùng nhân loại vẫn chưa thấy được thỏa mãn. 

Về phía các triết gia, người thì cho vũ trụ do nước tạo thành, người thì cho do không khí, người cho do hơi nóng, người cho do tứ đại ...tạo thành. 

Về phía các tôn giáo, thì hầu hết đều tin vũ trụ do một Tạo vật chủ dựng nên. Tạo vật chủ ấy tùy theo các tôn giáo mà có tên khác nhau: hoặc Brahma, hoặc Ngọc Hoàng thượng đế, hoặc Chúa trời, hoặc Jéhovah ...vậy vấn đề này, do Phật trả lời như thế nào?

B.-Chánh Ðề: 

I.- Ðặt Vấn đề Tiên Quyết. 

Phật giáo, khác với các tôn giáo khác, không tin có Tạo vật chủ. Ðối với Phật giáo, thì vũ trụ vạn hữu sanh ra, không nhờ một đấng nào, hay một phép nào ở ngoài nó cả, mà chỉ do tự kỷ nhân quả tiếp nối mà thành. Cái quả bây giờ là do cá nhân ở trước, các cái nhân ở trước là do cái quả ở trước nữa; cứ như thế đi ngược trở lên mãi, nhân này quả nọ, không bao giờ cùng. Như thế, đối với Phật giáo; vũ trụ là vô thỉ (không có cái ban đầu). Mà đã vô thỉ thì làm sao có cái duyên nhân đầu tiên? 

Sở dĩ người đời tin phải có một sự bắt đầu, là vì với sự nhận xét có giới hạn của mình, thấy vật gì cũng có cái bắt đầu cả. Thí dụ: cái bàn, trước khi chưa có thợ mộc đóng thì nó không có; hay con gà, sanh ra là do mẹ nó...tương đối mà nói, thì cái bàn hay con gà có một sự sanh thành; nhưng nếu chúng ta đừng cắt xén thời gian và không gian ra từng khoảng một như thế, thì chúng ta thấy rằng trước cái bàn không phải là không có gì hết mà phải có gỗ, trước gỗ là cây, trước cây là hạt...Con gà cũng như thế, trước con gà, có con gà mẹ; trước con gà mẹ, thì nó là con, do một con gà mẹ khác sinh ra... 

Nguyên nhân thứ hai làm cho người đời tin có một sự bắt đầu của vũ trụ vạn hữu là ý niệm sai lầm về quan niệm "có và không ".với con mắt trần nông cạn và hẹp hòi, khi chúng ta thấy một khoảng trống thì gọi là không; khi thấy một vật có màu sắc; hình dáng, trọng lượng...thì gọi là có. Và cũng do sự quan sát hẹp hòi, nông cạn, chúng ta thường có quan niệm rằng: "cái không" có trước "cái có". Thí dụ: một khoảng đất kia, thường ngày chúng ta đi ngang qua nó, nhận thấy trên ấy không có nhà cửa gì cả, ta gọi là đất trống. Bặt đi một dạo độ 6 tháng, ta không đi ngang qua dó nữa. Bây giờ có việc đi qua đó lại, ta thấy một tòa nhà đồ sộ cất lên, ta tự bảo khoảng đất ấy hết trống rồi. Trước là không có bây giờ là có. Ta phóng đại ý nghĩ ấy ra và cho rằng: "cái không" có trước "cái có", hay "cái có" bao giờ cũng đến sau "cái không". Và chúng ta dẫn ra suy luận ấy đi xa hơn để kết luận rằng "cái không": mà thành cái có được, tất nhiên phải có một cái khác tạo ra.  

Nhưng chúng ta đã suy luận sai, và cái sai lầm ấy bắt đầu từ quan niệm về "có" và "không".  

Trước tiên, chúng ta quên rằng: khoảng đất kia không phải là trống không, hoàn toàn không có gì cả, mà trống ở đây có nghĩa là không có nhà. Và cái "có" sau này là có nhà, chứ không phải là hoàn toàn có, vì một ngày kia nó cũng sẽ tan rã, và trở thành không. 

Cái "có" và "không" ở đây là "có", "không" tương đối. "Có" là một cái gì, "không" cũng là một cái gì. Còn nói một cách tuyệt đối, thì trong vũ trụ này chưa bao giờ có một cái không hoàn toàn không cả. Cũng như cái có mà ta thường thấy chung quanh ta cũng không phải hoàn toàn, vĩnh viễn có. "Có, không" đều tương đối, nghĩa là dựa vào nhau mà thành. Hoặc trong một chỗ này có thì chỗ khác không, hoặc đắp đổi nhau trong thời gian có trước rồi không sau, hay không trước rồi có sau. Khi ấy lấy riêng ra từng pháp mà xét, thì thấy tuần tự có thành, trụ, hoại, không, nhưng xét toàn thể thì phút giây này cũng đồng thời có thành, có trụ, có hoại, có không cả. 

Như thế, để kết luận: không phải cái không xuất hiện trước cái có."Không và có" đều có một lần. Và vì thế, cho nên không thể có nguyên nhân đầu tiên của cái có. 

Trong hiện tượng giới ta thấy có sanh diệt, có thể có, chúng ta cho là vô thường. Nhưng nếu xét toàn thể vũ trụ, đứng về thật tại giới, thì chẳng có sanh diệt mà vạn hữu là thường trụ.  

Như trên đã nói, không có nguyên nhân đầu tiên. Và do đó, ta sẽ đặt sai vấn đề, nếu ta hỏi: "nguyên nhân đầu tiên là gì"? và ta lại càng đi xa hơn nữa trong sự sai lầm, khi hỏi: "Ai sáng tạo ra vũ trụ vạn hữu"?.  

Phải đặt câu hỏi này mới đúng: "Thật thể của cái có và cái không tương đối (tức là vũ trụ vạn hữu) là như thế nào? hay thật tại của vũ trụ như thế nào?". 

Ðó là câu hỏi thứ nhất, nhắm mục đích tìm hiểu thật thể, thật tánh, thật tướng, hay nói theo danh từ triết học, nhắm mục đích tìm hiểu thật tại của vũ trụ vạn hữu. 

Câu hỏi thứ hai là: "Phát nguyện từ thật tại, vũ trụ vạn hữu đã hình thành và biến chuyển bởi nguyên nhân gì, và như thế nào?". 

Ðây là hai câu hỏi chính, sau đó, chúng ta có thể thêm vào những câu hỏi phụ như: "Vũ trụ rộng hay hẹp, có cùng hay không cùng?"... 

Trả lời câu hỏi thứ nhất đạo Phật có Thật tướng luận; trả lời câu hỏi thứ hai; đạo Phật có Duyên khởi luận; trả lời câu hỏi thứ ba: Phật dạy: Vũ trụ hay thế giới là vô lượng vô biên vô cùng vô tận. 

Dưới đây, chúng ta lần lượt trình bày những vấn đề trên.

II.- Thật Tướng Luận 

Thật tướng luận là lý thuyết giải bày vê thật thể của vũ trụ. Thật thể hay thật tướng của vũ trụ, đạo Phật thường gọi là chơn như. Chơn như nghĩa là chơn thật, không giả dối. Như là luôn luôn như thế, không biến đổi, không sanh diệt, không còn mất, vô thỉ vô chung. Vậy chơn như là một thật thể không biến đổi, không sanh diệt, không còn mất, vô thỉ vô chung, sáng suốt, có đủ tất cả những diệu dụng đức tánh. 

Ðể chỉ chơn như nhiều khi Phật giáo, tùy theo mỗi trường hợp, cũng gọi bằng những danh từ như: Chơn tâm, Viên giác, Thắng nghĩa, Phật tánh, Giác tánh, Pháp tánh, Như như, Nhứt như... 

Thật ra thì khó mà kể cho hết những danh từ chỉ cho Chơn như. Nhưng dù có kể hết, thì cũng chỉ là kể danh từ, chứ không thể nhận thấy được Chơn như, chỉ có những vị giác ngộ mới trực nhận, mới thể nhập, hay thể chứng mà thôi. 

Ngôn ngữ, văn tự chỉ có thể diễn tả được hiện tượng giới; còn khi muốn trình bày về thực tại, thì trở thành bất lực. Và càng bám vào, càng y như cái nhất thiết vào văn tự, ngôn ngữ lại càng đi xa thật thể, chân như. Một triết gia Pháp, ông Bergson đã nói rất đúng rằng: ngôn ngữ, danh tự đã cắt xén Sự Sống (thật tại) ra thành manh mún. Thật thế, mỗi tên gọi, mỗi chữ đều có một phạm vi, một nội dung nhất định của nó. Đồng một cái có hạn lượng để đo lường, dò xét một cái không hạn lượng, vượt ra ngoài không gian và thời gian, thì chắc chắn là phải sai lầm. 

Cho nên thái độ đúng đắn nhất, để trực nhận thật thể chân như là im lặng, lìa xa văn tự, ngôn ngữ. Ðó là thái độ mà đức Phật đã áp dụng lần đầu tiên sau khi chứng đạo dưới cây Bồ đề. 

Nhưng nếu không nói gì cả thì làm sau cứu độ được chúng sinh, làm sao đưa nhân loại đến bờ giác. Cuối cùng đức Phật phải nói. Nhưng khi nói đến cái khó nói nhất là "Thật tại" hay "Chơn như", thì đức Phật không thể dùng một lối như thông thường được. Do đó, mà chúng ta thấy trong kinh điển Phật giáo, có những cách nói mới nghe thì rất vô lý, gàn dở như: cũng có, cũng không, không phải không, không phải có, không phải đồng, không phải khác, cũng đồng cũng khác, không phải một,không phải nhiều, không phải nhớp, không phải sạch, vân vân và vân vân... 

Nhưng, mặc dù đã nói như thế rồi, đức Phật vẫn sợ người đời chấp vào những câu nói ấy mà cho là thật, nên Ngài lại rào đón thêm nữa: "Chân lý như mặt trăng, giáo lý ta dạy như ngón tay để chỉ mặt trăng cho các người thấy. Ðừng nhận lầm ngón tay ta là mặt trăng". Hay: "Những điều ta biết như lá trong rừng, và cái ta nói như nắm lá trong tay này". Hay: "Y theo kinh điển giải nghĩa thì oan cho tam thế chư Phật, nhưng lià kinh ra một chữ thì lại đồng với ma thuyết ". Hay: "Suốt đời, Như lai chưa nói một câu nào". 

Tóm lại, mục đích của Thật tướng luận là muốn cho chúng ta nhận chân rằng: Thật tại, hay Chơn như không thể dùng ngôn ngữ văn tự mà thấy được; trái lại, phải bỏ tất cả danh tướng mà trực nhận. Nhưng để có một ý niệm thô thiển về Chân như, hãy tự bảo rằng: "Chân như là cái gì trái hẳn với hiện tượng giới". Hay: "Hiện tượng giới là mặt trái của Chơn như". 

Nhưng, khi nói đến hai chữ "mặt trái" đừng liên tưởng rằng có một "bề mặt" như bao nhiêu bề mặt ta thường thấy trong hiện tượng giới.

III.- Duyên Khởi Luận 

Duyên khởi luận tức là những lý thuyết nói về nguyên nhân hay lý do sanh khởi của hiện tượng giới. 

Duyên khởi luận trong Phật giáo có nhiều thuyết; những thuyết này không trái ngược nhau, mà chỉ khác nhau về phương diện sâu cạn, rốt ráo hay chưa mà thôi. Vậy chúng ta hãy tuần tự đi từ cạn đến sâu: 

1.- Nghiệp cảm duyên khởi: Nghiệp cảm duyên khới luận là chủ trương của Tiểu-thừa nguyên thỉ Phật giáo. Lý thuyết này rút ra từ trong "Tứ diệu đế" và "Thập nhị nhân duyên". Như chúng ta đã học về "Tứ diệu đế", Phật dạy nguyên nhân của đau khổ, của sanh tử luân hồi là do "hoặc nghiệp". Hoặc tức là mê vọng; có hành động sai lầm, vì hành động sai lầm nên chịu quả đau khổ...và cái vòng nhân quả luân hồi cứ tiếp tục mãi, tạo ra có chánh báo là thân ta và y báo tức là sơn hà đại địa. Sơn hà đại địa sở dĩ có là có một cách tương đối với thân ta mà thôi. Khi nghiệp nhân biến đổi thì nghiệp quả cũng biến đổi và do đó chánh báo và y báo cũng biến đỗi theo. Người khi tạo những nghiệp nhân làm người thì đời sau đầu thai lại, chánh báo vẫn là người và y báo vẫn là sơn hà, đại địa như người đã nhận thấy. Nhưng nếu tạo những nghiệp nhân dữ, thì chánh báo ở đời sau sẽ là loài súc sinh hay ngạ quỷ, và y báo, tức là cảnh giới ở chung quanh cũng không còn giống như cảnh giới của người nữa, nghĩa là vũ trụ, vạn hữu sẽ biến đổi theo tầm mắt và sự hiểu biết của các loài ấy. Do đó mà gọi là "nghiệp cảm", nghĩa là do nghiệp như thế nào, thí cảm thọ cái thân và cảnh như thế ấy. Nói một cách tổng quát, do nghiệp lực mà có thân (chánh báo) và thế giới (y báo). Chánh báo và y báo có thể thế này hay thế khác, tốt hay xấu, là do nghiệp lành hay dữ. Nhưng dù sao, hễ còn nghiệp là còn có hiên tượng giới. Dứt trừ được nghiệp là trở về với Chân như, là nhập Niết bàn. 

2.- A lại da duyên khởi: Thuyết này thuộc về Ðại Thừa Thỉ giáo, đi sâu hơn thuyết trên một tầng. Trong thuyết nghiệp cảm duyên khởi, chỉ nói có sáu thức là nhãn, nhỉ, tỹ, thiệt, thân, ý. Sau khi chết, ngũ uẩn tan rã, nghiệp lực dẫn dắt đi đầu thai. Nhưng dẫn dắt cái gì? Lục thức hay ý thức sanh diệt vô thường, biến chuyển luôn luôn, thì nghiệp dù còn, mà lấy gì giữ gìn cái nghiệp quả, khiến cho nó triển chuyển không dứt? 

Ðại Thừa thỉ giáo, bổ khuyết cho thuyết trên, tìm thấy trên hai thức nừa là Ðệ thất thức hay Mạt na thức, và Ðệ bát thức hay A lại da thức. 

Mạt na nghĩa là cầm bắt lấy chỗ thấy biết, nghĩa là tự nhận có một cái ngã, và gìn giữ cái ngã ấy. Nhưng làm sau giữ được cái giả ngã ấy, trong lúc ngũ uẩn, lục thức đều sanh diệt vô thường hợp ly mãi mãi? Vậy thì dưới Mạt na thức, tất phải có một thức khác thường tại, trùm chứa tất cả chủng tử của các pháp mới được. 

Ðó chính là thức thứ Tám, hay A lại da thức, hay tạng thức (thức trùm chứa). Thức này không phải vô thường như ngũ uẩn, mà là hằng khởi, thường tại. Nó có hai công năng: một là thâu nhiếp tất cả các pháp, hai là sinh khới tất cả các pháp. Khi chúng ta gây thiện nghiệp hay ác nghiệp, thì những chủng tử được dồn chứa vào Tạng thức, đến khi đủ nhân duyên thì những chủng tử ấy phát ra hiện hành. 

Bởi A-lại-da thức bao gồm hết thảy chủng tử của chư pháp, nên nó phát hiện được hết năng lực vô hạn của vạn tường. Khi căn thân của ta vừa phát sanh là nó bao gồm hàm khách quan giới (tức là vạn vật). Khách quan giới thiên sai vạn biệt là do trong chủ quan giới có ý thức tác động mà ra. 

Tóm lại, A lại da thức là cái căn bản của hiện tượng giới. Từ vô thỉ, A lại da thức đã bao gồm chủng tử. Hiện tượng giới do chủng tử này mà phát hiện. Hiện tượng đã phát hiện thì kích thích phát sinh duyên mới, dẫn đến chỗ tác dụng. Như thế, chủng tử cùng hiện tượng, nhân quả nhau mãi, mà làm cho hiển hiện vạn hữu, và làm nền móng qua bao kiếp nhân quả luân hồi. 

Nhưng, nếu A lại da thức là nền móng của nhân quả luân hồi, thì A lại da thức cũng là căn nguyên của giải thoát, vì trong A lại da thức có đủ cả chủng tử hữu lậu và chủng tử vô lậu. Chủng tử hữu lậu là những hạt giống phát sanh ra thiên sai vạn biệt, tức là hiện tượng giới; còn chủng tử vô lậu, đối với ngoại giới biết có hư vọng, cho nên không để cho tâm vọng đọng, do đó có thể đưa đến sự giải thoát. 

3.- Chân như duyên khởi: Thuyết này là của Ðại Thừa Chung giáo. Theo Ðại Thừa Chung giáo thì chân như tùy duyên sanh ra muôn pháp; hay nhất thiết duy tâm tạo. Tâm bao gồm tất cả và có hai phương diện: về phương diện động, thì tâm là cái cửa của Chân như. 

Nhưng vì sao, cũng một tâm mà có hai phương diện tương phản như thế? Ấy bởi vô minh. Chân như vốn là thường trụ, bất động, nhưng bởi vô minh làm duyên, khiến cho nó vọng động, làm ra thiên sai vạn biệt. Vô minh không phải là vật có thật, nó dựa vào tâm thể mà có. Nó là một vọng niệm, cho nên trong kinh thường nói: "hốt nhiên niệm khởi, gọi là vô minh". Do cái vọng niệm ấy mà thấy có chủ quan, có khách quan, có tự ngã, có phi ngã, có vũ trụ, vạn hữu. 

Nhưng vạn hữu không phải ngoài tâm mà tồn tại được. Chân như tuy bị vô minh kích thích mà diêu động, nhưng trong động có tịnh, trong tịnh có động, cũng như nước và sóng ở trong biển: Ðứng về phương diện nước mà nhìn , thì tất cả sóng đều là nước: đứng về phương diện sóng mà nhìn, thì tất cả nước đều là sóng. Tâm dụ cho biển, Chân như dụ cho nước, và vạn tượng giới dụ cho sóng. Chúng sanh, vì vô minh che lấp nên chỉ thấy có vạn tượng giới; Bồ tát và Phật vì đã trừ vô minh nên thấy vạn tượng là chân như: Tịnh là chân như, Ðộng là vạn tượng. Ðộng, Tịnh không rời nhau, không cùng là một, nhưng cũng không phải là khác nhau. Ðó là hai phương diện của Tâm. Ðể chỉ hai phương diện này, trong kinh thường có câu: "Tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên". Tùy duyên tịnh, sanh ra tứ thánh, tùy duyên nhiễm sanh ra lục phàm. Từ tịnh trở thành động là đi vào cửa của sanh diệt, và đó cũng là nguyên nhân phát triển của vũ trụ vạn hữu. Từ động trở về tịnh là đi ra cửa chân như, và đó cũng là nguyên nhân của giải thoát. 

4.- Lục đại duyên khởi: Lục đại duyên khởi là chủ trương của Mật tôn hay Chơn ngôn tôn. Lục đại là: địa, thủy, hoả, phong, không (tức là không gian) và thức. Năm đại trước thuộc về sắc pháp (tức là vật), đại thứ sáu thuộc về tâm pháp (tức là tâm). Sáu đại này mỗi mỗi đều dung thông, ngăn ngại nhau, và tùy duyên sanh khới ra vũ trụ vạn hữu. 

Chia ra vật và tâm là trí thức của ta phân biệt ra như thế, chứ bản thể của thật tại vẫn là một, vẫn không thể phân chia được. Vật là hình tướng, tâm là lực hoạt động. Lực không lìa được hình. Lìa hình thì lực chẳng tồn tại được. Còn hình nếu không nhờ lực thì không phát hiện được. Vật và tâm là hai phương diện ủa bản thể nhứt như. 

Ta có dây là do Lục đại kết hợp mà ra. Lục đại ly tán thì ta không còn. Còn mất chẳng qua là một cuộc đổi thay của Lục đại mà thôi. Lục đại kết hợp và ly tán làm thành vũ trụ hoạt động. Ðứng về phương diện tổng quát mà nhìn, thì vũ trụ là một sự hoạt động không ngừng của Lục đại. 

Chân như là thực thể của lục đại, mà lý tánh của ta trừu tượng được. Lìa hiện tượng không có thật thể được, lìa vật không có lý được. 

Thánh, phàm khác nhau, thiện, ác khác nhau ở chỗ biết hay không biết phân biệt chân như với hiện tượng.  

5.- Pháp-giới duyên khởi: Pháp giới duyên khởi là chủ trương của Ðại -thừa viên-giáo (Hoa-nghiêm tôn). Thuyết này cho rằng pháp-giới (tức là vũ trụ vạn-hữu) là một duyên khởi rất lớn nghĩa là các pháp làm nhân, làm duyên cho nhau, nương tựa, tương phản, dung thông nhau mà thành lập. 

Cái năng lực chủ động của pháp-giới duyên khởi không phải thuộc về "nghiệp lực" của chúng sanh, không phải ''tạng thức'' sai biệt sanh diệt của A-lại-da, cũng không phải cái "lý tánh bình đẳng " bất sanh bất diệt của chân như, mà chính là do vạn pháp, pháp này dung thông với pháp kia, pháp kia dung thông với pháp này, cùng nhau làm duyên khởi, mỗi lớp mỗi lớp không cùng tột, cho nên gọi là "vô tận duyên khởi" hay "trùng trùng duyên khởi". 

Như thế, vũ trụ vạn hữu là một cuộc đại hoạt động của hiện tượng, từ vô thỉ đến vô chung, nối tiếp và lan tràn vô cùng tận, như những đợt sóng. Vì có hoạt động nên mới có sanh diệt chuyển biến, tức là không có vạn tượng, không có vũ trụ. 

Sở dĩ các pháp làm nhân, làm duyên hòa hợp, dung thông nhau được là do mười đặc tánh kỳ diệu mà Ðại -thừa viên giáo gọi là "mười món huyền môn ". lại do mười môn "huyền môn " này, mà trong pháp-giới, Sự, (chỉ cho sự tướng sai biệt), Lý (chỉ cho lý tánh bình đẳng) Lý-sự và Sự-Sự được dung thông vô ngại (xem lại bốn "pháp-giới " và mười "huyền môn" trong bài nói về Hoa Nghiên tôn). 

Trong duyên khởi luận của Phật giáo, chúng ta thấy có năm thuyết. Ðó là: Nghiệp-cảm duyên khởi, A-lại-da duyên khởi, chân như duyên khởi, Lục-đại duyên khởi và pháp giới duyên khởi. Có người ngạc nhiên tự hỏi: tại sao cũng là Phật dạy cả, mà lại bất nhất như thế? Khi thì Phật dạy chúng sanh và thế giới do Nghiệp-cảm mà phát sanh, khi thì dạy do A-lại-da thức, khi thì do chơn-như, khi thì do Lục-đại, khi thì Trùng Trùng duyên khởi, vậy thì viết theo lý thuyết nào đúng? 

-Sự sai khác đó là vì căn cơ của chúng sanh không đồng, phải dắt dẫn dần dần từ thấp đến cao, chúng sanh mới hiểu được.  

Ðối với hàng Tiểu-thừa thì Phật nói: "nghiệp", vì hàng Tiểu-thừa chưa nhận được tạng thức, chúng tử....lần lên đến Ðại -thừa Thỉ-giáo, các bậc này vì mới hướng về Ðại -thừa, chưa rõ chơn như tùy duyên sanh ra các pháp, nên Phật chỉ nói về "A-lại-da thức". Ðến Ðại-thừa Ðốn giáo vì hạnh này chưa nhận được lý "Trùng Trùng duyên khởi", nên Phật nói "Chơn như tùy duyên sanh ra các pháp ". Ðến Ðại-thừa Viên giáo, thì các bậc Bồ Tát căn cơ đã thuần thục, nên Phật mới nói đến "Lục đại " và "Trùng Trùng duyên khởi". 

Sự sai khác ở đây, chỉ là sai khác về tầng bậc, chứ không phải sai khác về nội dung; sai khác về khía cạnh đứng nhìn và tầm mắt rộng hẹp, chứ không phải sai khác về bản chất. 

Nhìn một cách nông cạn và nhỏ hẹp thì chỉ thấy có nghiệp lực; nhưng nhìn sâu hơn và rộng hơn tí nữa thì thấy: dưới cái nghiệp lực, là A-lại-da thức. Nhìn sâu và rộng hơn nữa thì thấy dưới A-lại-da thức là Chân-như. 

Vì Chân-như tùy duyên mà sanh ra hiện tượng. Trước thì bảo rằng có A-lại-da thức mới phát khởi ra hiện tượng. Ðây thì tự Chơn-như tùy duyên mà hiện tượng phát khởi. Khi đã khám phá ra Chân-như rồi, nếu nghiên cứu kỹ lưỡng tường tận hơn nữa, thì nhận thấy Chân như không phải là một cái gì xa lạ, mà chính là chân-như nằm ngay nơi vạn tượng. Chân-như là khía cạnh Tịnh, mà vạn tượng là khía cạnh Ðộng của một cái gọi là "Nhất như" hay "Tâm". Nhưng nếu đi sâu hơn nữa, thì Tịnh và Ðộng không phải là hai khía cạnh riêng rẽ, mà chính ngay trong Ðộng có Tịnh, trong Tịnh có Ðộng. Ðộng là "sự" (vạn tượng), Tịnh là "lý" mà ta trực nhận được qua "Sự" qua cái "Trùng Trùng duyên khởi" của vạn hữu. 

Ðến "Chân như duyên khởi" luận là ta đã tìm đến cái căn nguyên của vũ trụ vạn hữu. Nhưng nếu còn phải nói đến "Lục đại duyên khởi" và "Pháp-giới duyên khởi" là muốn tìm hiểu cái hành tướng, cái then máy của vạn tượng để trực nhận chơn như. "Lục đại duyên khởi'' luận là dựa trên kinh nghiệm mà suy diễn chân như . Hai luận này không khác nhau về nội dung hay từng bực, mà chỉ khác nhau về luận pháp mà thôi. Một bên đi từ Sự đến Lý, một bên đi từ lý đến sự. 

Nếu có thể dùng một ví dụ để chứng minh một cách cụ thể những lý lẽ vừa nói đến trên đây, chúng tôi xin mạn phép dùng một thí dụ thô sơ sau đây, nhưng xin thưa trước rằng thí dụ không phải là lý lẽ, mà chỉ nói lên một khía cạnh nào của lý lẽ mà thôi. Chúng ta đi vào xem một rạp hát kỳ lạ, khi đèn đã tắt và không biết trên sân khấu người ta đã bắt đầu trình diễn từ lúc nào. Rạp hát tối mò, trên sân khấu cũng không sáng mấy, mà chúng ta đứng ở đàng sau xa. Trước sân khấu, nhiều lớp màn mỏng buông xuống (dụ cho vô minh). Khi chúng ta vào thì một tấm màn từ từ kéo lên. Chúng ta thấy lờ mờ những cánh tay, những cái chân và cái miệng của một con nộm nhân đang múa máy, ca hát trên sân khấu. Chúng ta đoán chắc ở phái trong, ở đàng sau con nộm nhân ấy có một động lực (dụ cho nghiệp cảm duyên khởi) làm cho con nộm nhân kia múa máy, ca hát. 

Một cái màn nữa vén lên và ta tiến tới thêm một mức nữa để nhìn. Chúng ta thấy bóng dáng một người đang đứng sau con nộm nhân kia (dụ cho A-lại-da duyên khởi). Một cái màn nữa vén lên và ta tiến tới gần sân khấu hơn nữa. Ta thấy rõ ràng hơn. Thì ra con người và nộm nhân là một: con người mang lớp nộm nhân và đã múa máy ca hát (dụ cho Chơn như duyên khởi). Một bức màn nữa được kéo lên, và ta đi sát đến sân khấu, ta nhìn thấu suốt đến hậu trường. Ta thấy rõ mỗi vật, mỗi người, từng chi tiết một trên sân khấu, sự liên lạc giữa vật này với vật kia, giữa người làm trò, người kéo màn, người đạo diễn v.v....(dụ cho Lục đại duyên khởi). 

Sau khi đã quan sát kỹ lưỡng sân khấu, ta xây mặt lại nhìn khán giả, và ta đã khám phá một bí mật vô cùng quan trọng: sự liên lạc mật thiết giữa người đóng trò và khán giả. Người đóng trò vui thì khán giả vui, người đóng trò than thở thì khán giả buồn. Ngược lại, khán giả cũng ảnh hưởng rất nhiều đến người đóng trò: người đóng trò tuân theo ý muốn của khán giả, khi đóng hay thì khán giả vổ tay hoan hô và bắt buộc diễn viên phải đóng lại; khi diễn dở, thì khán giả la ó, phản đối ...Diễn viên và khán giả, hậu trường và tiền trường, tất cả một rạp hát đều liên lạc mật thiết với nhau, làm nhân duyên cho nhau, ảnh hưởng mật thiết lẫn nhau (dụ cho Pháp-giới duyên khởi). 

Ðể kết luận về chương Duyên Khởi luận này, chúng ta có thể tóm tắt như sau: 

-Nghiệp cảm Duyên Khởi, muốn nói nghiệp lực và nguyên nhân của hiện tượng giới. Nghiệp bỡi mê hoặc mà có.  

-A-lại-da Duyên Khởi, muốn nói: căn nguyên của hiện tượng giới là a-lại-da thức. A-lại-da bao trùm tất cả chủng tử hữu lậu mà phát sanh vũ trụ vạn hữu. Muốn giải thoát khỏi hiện tượng giới thì phải hành, tập và làm phát hiện chủng tử vô lậu. 

-Chân như Duyên Khởi, là muốn nói: chân như vì duyên với vô minh mà diêu động và làm phát sanh ra vũ trụ vạn hữu. 

- Lục đại Duyên Khởi và Pháp-giới Duyên Khởi là hai thuyết mường tượng giống nhau, đều thuyết minh hai phương diện hiện tượng và thật thể của nhất-như. Bất tri bất giác là cái nguyên nhân của hiện tượng. Tri giác được thì giải thoát được. 

Những thuyết trên này đều có những điễm giống nhau: mỗi thuyết đều công nhận có chơn như là bản thể của vũ trụ vạn hữu. Cái nguyên nhân làm sanh khởi vũ trụ vạn hữu là mê vọng hay vô minh. Muốn giải thoát thì phải trừ cho được mê vọng.

IV.- Không Gian Và Thời Gian Của Pháp Giới 

Chúng ta đã nói về nguyên nhân sanh khởi của vũ trụ, vạn hữu. Ðến đây chúng ta hãy nghe Phật dạy về sự rộng lớn vô biên và sự tồn tại vô cùng của vũ trụ, hay pháp giới. 

1.- Không gian: Theo lời dạy của các kinh, thì vũ trụ hay nói theo danh từ của Phật giáo: pháp-giới rộng lớn vô cùng vô tận. Thế-giới mà chúng ta ở đây không phải là một, mà nhiều như cát sông Hằng. Cứ một ngàn thế giới nhỏ hiệp thành một Tiểu-thiên thế giới; hiệp một ngàn Tiểu-thiên thế giới thành một Trung thiên thế giới; hiệp một ngàn Trung thiên thế giới thành một Ðại -thiên thế giới, hay "tam thiên đại thiên thế giới". Mỗi tam thiên đại thiên thế giới gồm có một ngàn triệu thế giới của chúng nhỏ như thế giới ta. Hơn nữa, vũ trụ không phải chỉ có một Ðại-thiên tam thiên đại thiên thế giới, mà gồm có vô số Ðại-thiên tam thiên đại thiên thế giới. 

2.- Thế gian: Phật đã dạy: "các pháp hữu vi, bất cứ một pháp nào cũng đều bị bốn thời kỳ chi phối, tức là thành, trụ, hoại, không". Thế giới cũng vậy, không thể thoát ra ngoài cái luật: thành, trụ, hoại, không ấy được. Nhưng biết vì trong pháp giới có không biết bao nhiêu thế giới, nên sự thành, trụ của một thế giới này là sự hoại không của một thế giới khác, cứ như thế mà xoay vòng không dứt. 

Nếu lấy riêng ra một thế giới để đo lường thời gian, thì chúng ta sẽ có một con số như sau: Mỗi một thế giới đều có bốn thời kỳ hay bốn trung kiếp; mỗi trung kiếp có hai mươi tiểu-kiếp, mỗi tiểu kiếp có mười sáu triệu (16.000.000) năm. Như thế một thế giới từ khi thành lập, đến khi tiêu diệt, phải trải qua: 4x20x16.000.000 = 1.280.000.000. Nhưng chúng ta đã biết thế giới nhiều như cát sông Hằng, thì sự tồn tại của Pháp-giới lâu dài không thể suy tính, nghĩ bàn được. 

Ỏ đây, chúng ta không có ý nêu lên một con số như trên đễ đo lường đích xác sự rộng lớn và sự dài lâu của Pháp-giới là bao nhiêu. Chúng ta chỉ có mục đích là nêu lên những con số để có ý niệm về "sự vô cùng cô tận, vô thỉ, vô chung" của Pháp-giới mà thôi. Ý-niệm ấy, ngày nay cũng được khoa học tán đồng.

C.- Kết Luận: 

Pháp-giới tuy rộng lớn vô cùng vô tận, nhưng như chúng ta đã thấy trong đoạn nói về "Duyên khởi luận", pháp-giới và nhân sanh ảnh hưởng trực tiếp lẫn nhau. Hơn nữa, như trong nghiệp cảm duyên khởi đã nói: vũ trụ do nghiệp lực của chúng sanh chiêu cảm kết thành; nghiệp lành chiêu cảm thì thân căn được viên mãn, mà vũ trụ cũng tốt đẹp; còn nghiệp dữ chiêu cảm thì thân căn xấu xa mà vũ trụ ô uế, lắm tai họa. 

Còn theo như A-lại-da duyên khởi đã nói: do chủng tử trong A-lại-da thức huân tập và hiện hành mà chúng ta có căn thân về thế giới như thế này hay thế khác. Nếu chúng ta huân tập chủng tử hữu lậu thì chúng ta quay cuồng mãi trong cảnh giới đau khổ, ô trược; nếu chúng ta huân tập chủng tử vô lậu, thì chúng ta sẽ thoát ra khỏi cảnh giới khổ đau này. 

Theo trình độ, căn cơ của chúng ta hiện tại thì hai thuyết trên này thích hợp với chúng ta hơn; còn ba thuyết dưới thì vì cao quá, khó mà thực hành cho được. 

Vậy chúng ta hãy nghe lời của Phật dạy trong hai thuyết "Nghiệp cảm duyên khởi" và "A-lại-da duyên khởi" mà cải tạo vũ trụ và nhân sinh. 

Trong hai pháp này, về nghiệp thì chúng ta nên dứt trừ "sự hoặc" và "lý hoặc" cải tạo các nghiệp dử đổi lại các việc lành, tức là ta chiêu cảm lấy quả báo đời sau được thân thể và vũ trụ rất trang nghiêm tốt đẹp, không còn bị khổ quả như hiện nay nữa. 

Về chủng tử, thì hằng ngày chúng ta nên cẩn thận trong sự huân tập. Bởi vì công việc hằng ngày đều ghi vào tạng thức chúng ta, không khi nào mất được. Ta phải huân tập những điều chân lẽ chính của thánh hiền. Còn về phần tu tập, chúng ta phải quán tất cả các pháp đều do Duy thức tạo, và phải phá trừ ngã chấp và pháp chấp. 

Làm được như thế, chắc chắn chúng ta sẽ cải tạo thân thể và vũ trụ xấu xa này trở thành trang nghiêm tôt đẹp

▲ Trở Lên

A.- Mở Ðề: 

Ðã là người không ai không băn khoăn tự hỏi mình do đâu mà có? Sự hiện diện của mình trên cõi đời này như thế nào? Hoàn cảnh của mình sống như thế nào? v.v...Thật là bao nhiêu vấn đề, bao nhiêu câu hỏi làm người ta băn khoăn, thắc mắc, ăn không yên, ngũ không yên. 

Ðể giải quyết các vấn đề trên, các triết học và tôn giáo đều có đưa ra những lời giải đáp hay biện minh về "vấn đề sống" ấy, gọi là nhân sinh quan. 

Là một tôn giáo, có một triết học rất cao, đạo Phật tất nhiên cũng có dành một phần lớn để nói về nhân sinh quan. 

Nhân sinh quan ấy như thế nào? Ðó là một vấn đề mà mỗi Phật tử chúng ta không thể không biết đến được. Sự hiểu biết này có thể giúp chúng ta nhận chân được những ưu điểm và khuyết điểm của con người và giúp chúng ta sắp đặt cuộc đời và sống một cuộc sống có ý nghĩa và lợi lạc cho mình và cho xã hội.

B.- Chánh Ðề: 

I.- Nhân Sinh Quan Do Ðâu Mà Có? 

Trước tiên, vấn đề làm chúng ta thắc mắc nhiều nhất là: 

Con người do đâu mà có? 

Ðể giải đáp vấn đề này, đạo Phật có thuyết "mười hai nhân duyên".Trong mười hai nhân duyên ấy, vô minh là căn bản. Vô minh là gì? Tức là đối với sự lý, không rỏ biết được đúng như thật. Do đó mà sanh ra mê lầm, thật cho là giả, giả cho là thật, điên đảo hư vọng chấp ngã, chấp pháp, phân biệt mình, người; rồi theo cảnh thuận nghịch mà theo cảnh phiền não, nên củng gọi là "hoặc". Từ mê hoặc mà tạo tác ra các nghiệp, hoặc thiện hoặc ác. Sự tạo tác ấy gọi là "Hành", chi thứ hai trong mười hai nhân duyên. 

Do nghiệp lành dữ huân tập chứa nhóm thành ra "nghiệp thức". Nghiệp thức này theo chổ huân tập thuần thục rồi thác sanh vào thai mẹ, đó là món "Thức", chi thứ ba trong mười hai nhân duyên. 

Trong thai mẹ, gom tinh huyết làm nhục thể, tâm thức cùng nhục thể hòa hiệp gọi là "Danh sắc" đó là chi thứ tư rong mười hai nhân duyên, (Danh: Tâm thức; Sắc: Nhục thể). 

Từ Danh sắc lần lần tượng đủ sáu căn, gọi là "Lục nhập". Ðó là chi thứ năm trong  

mười hai nhân duyên. 

Sau khi ra khỏi thai, sáu căn xúc đối với sáu trần, biết nóng, lạnh, đau, êm...nên gọi là "Xúc", chi thứ sáu trong mười hai nhân duyên. 

Do sự cảm xúc ấy, mà tâm dần dần sanh niệm phân biệt, rồi có những giác thọ vui, khổ ...Ðó là "Thọ", chi thứ bảy trong mười hai nhân duyên. 

Do sự cảm thọ vui ,khổ, khởi niệm ưa ghét, chấp đắm ấy mà sanh ra có "Ái", chi thứ tám trong mưởi hai nhân duyên 

Vì tham ái nên tìm cầu nắm lấy cái hay cái tốt, cái ưa thích. Ðó là "Thủ" chi thứ chín trong mười hai nhân duyên. 

Muốn cho thỏa mãn những chổ nhiễm trước, ưa thích của "Ái" và "Thủ", nên phải tạo nghiệp. Nghiệp này có thể chiêu cảm quả báo vị lai, nên gọi là "Hữu" , chi thứ mười trong mươi hai nhân duyên. 

Ðã có "Hữu" là cái mầm giống, thì thế nào cũng có "Sanh" là chi thứ mười một trong mười hai nhân duyên. 

Ðã có "Sanh" thì phải có "Lão và Tử" là chi thứ mười hai trong mười hai nhân duyên. 

Trong mười hai nhân duyên. "Vô minh" thuộc về "hoặc" và "Hành" thuộc "nghiệp". Ðó là nhơn quá khứ mà có năm quả "Khổ" hiện tại là: Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc và Thọ. 

Do quả "Khổ" hiện tại nói trên mà khởi ra "Hoặc" là ái thủ và tạo "Nhgiệp" là hữu, để làm nhơn cho quả "Khổ" sau là sanh và lão tử ở vị lai. 

Như thế , từ nhơn quá khứ, sang quả hiện tại, làm lại nhơn cho quả tương lai, ba đời cứ nối tiếp xoay vần mãi mãi không dứt, như một bánh xe lăn tròn, lên xuống, xuống lên không nghỉ. 

Cứ đó mà suy ra thì biết rằng, người chẳng những sống một đời trong hiệi tại này, mà trước kia, về quá khứ đã trải qua không biết bao nhiêu đời sống rồi. Và sau này, trong vị lai, cũng sẽ còn vô lượng đời sống nữa. Người hiện sống đây để rồi chết, mà cái chết lại là cái nhơn làm thành đời sống vị lai. 

Như thế, sống, chết nối tiếp theo nhau không bao giờ dứt, như những làn sóng, cái này tan đi để hiệp lại cái khác, không bao giờ hết, nếu còn gió. Con người, nếu gió vô minh còn thổi thì dòng sanh mạng còn lưu chuyển, lăn trôi, chìm nổi mãi.

II.- Thân Người Như Thế Nào? 

Sau khi chúng ta đã biết nguyên nhân gây tạo ra sự hiện diện của người trên cõi thế này rồi, một câu hỏi khác hiện đến trong đầu chúng ta là: Thân con người như thế nào? đẹp đẽ hay xấu xa, có thật hay giả, đáng quý hay đáng khinh? 

Ðể giải đáp vấn đề này, đạo Phật có nhiều thuyết, tuy theo Tiểu Thừa hay Ðại Thừa, tôn phái này hay tôn phái khác. Những thuyết ấy, mặc dù khác nhưng không trái chống nhau, mà chính là bổ khuyết cho nhau, làm cho vấn đề này được trình bày trong nhiều khía cạnh, từ hẹp đến rộng, từ cạn đến sâu, từ ngoài đến trong, từ tướng đến thể, từ biệt tướng đến tổng tướng... 

Dưới đây chúng tôi xin tuần tự trình bày các quan niệm ấy từ Nhơn thừa đến Thiên thừa, qua Nhị thừa rồi cuối cùng đến Ðại Thừa, để quý độc giả có một quan niệm đầy đủ đến vấn đề này: 

1.- Quan niệm Nhơn thừa: Thân người hòa hợp, do tinh huyết cha mẹ cùng thần thức, góp bốn chất: Cứng, ướt, nóng, động mà thành. Chủ động trong ấy là thức (nghiệp thức). Bởi nghiệp thức người nhóm các duyên hội họp làm thân người. Nghiệp thức ấy có ra do bởi sự gây tạo vì đời trước huân tập nơi tự tâm kết thành công năng có tánh cách người, có thể cảm đặng thân người. Như vậy là từ nơi tự tâm tạo tác hạnh nghiệp, các hạnh nghiệp ấy trở lại huân tập thành công năng nghiệp người nơi tự tâm, cho đến khi công năng nghiệp thức ấy thuần thục, gặp đủ các trợ duyên, chiêu cản hiện ra có thân người. Vậy thân thể không phải tự nhiên không nhân mà có, cũng không phải ai khác làm ra, mà chính do tự tâm tạo, tự tâm biến hiện, nên có câu: "Tâm tạo nhứt thế" và câu "Tam giới hữu tình, giai tuần nghiệp hữu". Thân thể theo nghiệp nhơn mà có, nghiệp nhơn hữu hạn, nên thân thể có lúc rã rời. Trong khi thân thể còn, từ nơi tự tâm tạo tác các hạnh nghiệp để gây thành công năng chiêu cảm thân sau, và thân sau này sẽ thành hiện tại; khi thân trứơc đã theo nghiệp báo mà tiêu diệt. Cho nên Phật giáo đối với sự chết, chỉ là sự xoay biến của nghiệp nơi tự tâm, để thay thân cũ, lấy thân mới. 

Trong khi mọi người, vì sự hiểu biết cạn hẹp đã lầm tưởng thân thể thoạt nhiên sanh, và sau khi chết hoàn toàn tiêu diệt. 

Chết để thay đổi thân mới, sanh để thế thân cũ, xoay vần nơi vòng chết và sanh, sanh và chết, thay thân cũ lấy thân mới, lấy thân mới để thế thân cũ, như người thay y phục. 

Vậy thân thể của người hiện nay, chỉ là một thân trong vô lượng thân. Người đã thay bỏ không biết bao nhiêu thân về trước, sau này người cũng sẽ phải đổi thay không biết bao nhiêu thân nữa, nếu không một niệm "hồi quan phản chiếu". 

Sự sanh hiện tại, chỉ là một lần sanh trong vô lượng lần sanh; và sự chết ngày nay cũng chỉ là một phen chết trong vô lượng lần chết. 

Phật giáo đối với sự sanh, không tham câu, vì nó là vô thường không lâu không bền; đối với sự chết, không sợ hãi, vì nó không phải mất hẳn đi, mà chỉ là sự thay củ đổi mới. Không tham cầu, không hãi sợ, nên Phật giáo đối với thân thể khác hẳn với thường tình trong đời. 

Người ta thấy nơi người đã thật hiểu Phật giáo, khi chết như khi sống, lúc đau như lúc mạnh vẫn an hòa bình tĩnh. 

Thân hiện có đây, là cái quả của nghiệp thân đã tạo ra từ trước và thân sẽ có sau này là do sự tạo nghiệp bây giờ, nên người trong Phật giáo đương thọ lãnh báo thân hiện tai, dầu khổ hay vui đều nhận chịu một cách vui vẽ và nhẫn nai, vì có kêu cầu chán nản thế nào không thể làm gì được một khi đã kết quả, mà nhứt là chỉ lo lắng trau dồi cá nhân, là đều có thể đổi xấu ra tốt, để hưởng lấy quả báo tốt đẹp ở tương lai, tức là tu tập các pháp lành, cùng dẹp trừ tâm niệm hành vi bạo ác. 

Cõi người thuộc về đường lành, mặc dầu chưa khỏi khổ, nhưng có thể tu tạo nghiệp nhơn để hưởng lấy nhiều hạnh phúc ở thân người. Người ta sẽ bảo, hoặc sẽ cảm thấy sự vui thú, sự hạnh phúc ở nơi người xinh đẹp khỏe mạnh, đầy đủ tất cả nhu dụng, và sự khổ não, sự tai hại ở người xấu xí, đau yếu, thiếu thốn các vận dụng.  

Trong hội nói pháp ở Ta Kiệt La Long Cung, đức Phật đã chỉ cho đại chúng biết sự sai khác nơi thân thể của mọi loại, như thiên thân thể tốt đẹp uy nghiêm, hàng Bát bộ sức hùng mạnh mẽ, loài rồng cả thân hình thô bỏ xấu xa, bọn cua trạnh tanh hôi hèn yếu. Ðều là thân thể, tại sao có tốt xấu khác nhau? Ðó là lúc bình sanh nơi thân, khẩu, ý thi thố lành hay gây tạo dữ. Nghiệp lành cảm thân tốt đẹp; nhơn dữ chiêu cảm quả xấu xa, do tự tâm tạo rồi tự thọ. Muốn chúng sanh được thân thể tốt đẹp khỏe mạnh, để hưởng hạnh phúc trong cõi người, trong kinh Thiện sanh đức Phật cặn kẽ chỉ dạy cách ăn ở hợp pháp trong gia đình về nhơn đạo, lấy năm giới cấm làm căn bản. Bất sát sinh để gây tạo thiện nhân, cảm thành quả thể xinh đẹp khỏe mạnh sống lâu ở tương lai. Không trộm cắp gian tham để làm thành nghiệp lành, hưởng quả no ấm đầy đủ cho thân thể tốt đẹp. Trừ tà dâm để chiêu cảm thân hình đoan trang, cùng hưởng phúc gia đình. Tránh vọng ngữ để được giọng nói điều hòa, trong trẻo. Và kiêng rượu để khỏi phạm mấy điều trên, cùng gây dựng ở hiện tại và vị lai, bộ trí óc sáng suốt. 

2.- Quan niệm Thiên thừa: Trọn vẹn năm giới cấm, nhân đạo đã hoàn thành, đào tạo chắc chắn nghiệp chủng người tốt lành nơi tự tâm, và sau này khi thuần thục sẽ cảm lấy thân thể làm người tốt đep mạnh khỏe, trường thọ, giọng hay, óc sáng để hưởng hạnh phúc nơi cõi người. Trên cõi người còn có các cõi Trời, về thân thể, mọi phương diện đều hơn người; không như thân người phải thai sanh nhớp nhúa, khổ sở vì các vị Trời được hóa sanh. Thân thể cực kỳ xinh đẹp, cao lớn giống nhau, các căn đầy đủ, thấy suốt, nghe xa, được thần thông tự tại theo ý muốn, đồ nhu dụng tự nhiên có, cho đến khỏi tất cả bệnh tật. Thân thể thường khỏe mạnh luôn, vẫn mãi trẻ trung không già; không như thân người đều không tránh khỏi nỗi đau khổ vì bịnh hoạn, bức bách vì già yếu. Thân thể các loài trong thế gian, chỉ có thân Trời là hơn hết, từ những điều tốt đẹp của thân, nhẫn đến sự thọ dụng. 

Từ đâu Chiêu cảm được sự thù thắng ấy? Cũng như đã nói ở trước, tạo nghiệp nhơn gì thì tự tâm sẽ gìn giữ nghiệp nhơn ấy, và sẽ chuyển hiện ra quả đúng như vậy.  

Như vậy ngay ở dưới ánh sáng mặt trời, thì bóng của vật ấy thẳng; trái lại, vật ấy bóng ác cong, muốn được bóng thẳng thì phải sửa sang cho vật ấy thật ngay. Cũng như muốn được hưởng thân Trời, phải vun trồng nhiệp nhơn Trời. Phật dạy 10 điều lành gọi là "thập thiện nghiệp" tức là các đức tánh tốt, phát sanh từ thân, khẩu, ý tưởng, thật hành hoàn toàn 10 nghiệp lành. Tự tâm trong sạch, thì nghiệp chủng có công năng tốt đẹp, sẽ cảm thọ thân thù thắng, không bịnh tật, khỏi già nua, trường thọ ở cõi Trời. 

Ðức Phật dạy những nguyên nhân và quả báo cùng sự tu hành, để khỏi bị những thân xấu xa, khổ sở và được cảm hiện những thân cường tráng, vui vẽ tốt tươi của người và Trời; chính là "Nhơn thừa Phật giáo" cùng "Thên thừa Phật giáo" đối với thân thể. 

Mặc dù vui vẻ ở thân người, song thân người còn phải bị tám điều khổ lụy. Dầu thù thắng ở thân Trời, song thân Trời chưa khỏi nạn vô thường, khi nghiệp nhơn đã mãn (ngũ suy tướng hiện). Vì Trời và người đều còn là phàm phu trong tam giới, vậy thân người và thân Trời chưa phải là chổ đáng ham, nên trong Phật giáo còn có ba Thừa siêu thoát ngoài vòng khổ lụy của ba cõi, tức là: Thanh văn thừa, Duyên giác thừa và Bồ tát thừa. 

3.- Quan niệm Nhị thừa: 

a).Thân bất tịnh:- Lấy con mắt của hàng Nhị thừa xem nơi thân thể, chỉ là một giống nhơ nhớp, do nhiều chất nhơ uế hòa hiệp. Các Ngài chỉ cảm thấy nó là hiện tượng của muôn điều khổ sở, buộc ràng không có mảy may chi đáng gọi là vui thú, nên có câu "thân vi khổ bổn". Và thân thể là chổ nhơ, góp tất cả sự nhơ nhớp, cùng để rồi rã rời tan át, nên có câu "thị thân bất tịnh, cách nang xú uế", và ""thị thân vô thường, tất quy tán diện". Thử nghiệm xem những sự thống khổ ở trong thế gian từ đâu mà có? -Phải chăng do nơi thân thể; các sự thống khổ như: lạnh,nóng, đói, khát, mỏi, khổ, đau, nghịch trái...Ðều thuộc nơi về nơi thọ, mà thọ có ra là bởi lục căn tiếp xúc với lục trần, thân thể là chổ nương của lục căn, nên sự khổ thọ lấy thân làm gốc. Vả lại, người đời không gì khổ bằng: lúc sinh đau đớn kêu la, khi già lụm cụm run rẩy, lúc ốm đau, yếu đuối bức rức, khi chết giãy giụa hãi hùng, bốn việc đại khổ ấy, lại là cái khổ sanh, trụ, dị, diệt, của thân thể. 

Xưa bốn thầy Tỳ kheo cho ở đời sự sợ sệt, sự nóng giận, sự dâm dục cùng sự đói khát là khổ nhứt. Ðã bị Phật quở trách vì chưa xét đến thân là gốc của muôn điều khổ. Không thân thì các sự khổ: sợ, giân, dâm, đói từ đâu mà có. Thấu đáo thay cho câu "thân vi khổ bổn" và câu "thân như oan thù". Sự nhơ nhớp hôi hám của thân thể không thể tả xiết. Người ta không nhớ quá khứ, không nghĩ đến vị lai, chỉ dòm nơi hiện tại và dùng nào là quần áo phủ che, nào là xạ hương xông ướp, để tự làm mê hồn mình, trước đồng hôi tanh bất tịnh. 

Thử nhìn đến các chất như cửu khiếu (9 lỗ cống) trong thân chảy ra, tự mình cũng đã quá gớm của mình, chưa nói đến thân thể của người khác, nên trong kinh có câu " chư khổ lưu bất tịnh". 

Làn da mỏng là một cái đãy mà trong đó chứa đầy những: máu, mủ, thịt, xương, đàm dải và đại tiểu tiện v.v...Còn gì ghê tởm bằng khi một thân người bị lột cả da và bị banh xé. Câu "Cách nạn xú uế" đã từ miệng Phật thốt ra để cảnh tỉnh kẻ say đắm. Thân nhơ nhớp hiện tại từ đâu mà có?- Từ ngày trước: điểm tinh, giọt huyết hòa lẫn trong khi nghiệp thức vọng tưởng mê cuồng với sự giao hợp của cha mẹ mà kết thành. Sự dơ dáy của tinh huyết, sự đáng nhờm của bào thai, thật không bút mực nào tả hết, cho đến sau này nghiệp thức đã xa lìa, thâh thể sẽ xanh cứng, sẽ sình chương, sẽ nứt nở ra lần để làm ổ cho đám giòi tửa, làm chỗ cho ruồi kiến bu đậu, và để tiết ra những chất nhơ nhớp nhứt và hôi tanh nhứt. Lúc mới kết hợp: vọng tưởng tinh huyết bất tịnh; khi to lớn,: đàm đạnh, phân đái máu mủ bất tịnh. Lúc chết tan rã hôi tanh bất tịnh. Như vậy thân người là một vật bất tịnh nhứt trong các vật bất tịnh. Từ đầu đến cuối, khi mới tượng sanh đến lúc hư mất, thảy đều toàn là bất tịnh. 

Trong thân nhơ nhớp bất tịnh, đáng ghê tởm nhớp ấy, còn có một sự mà e nếu thấy hiểu, người ta sẽ không còn ham muốn gì về thân thể. Từ lúc nào đến lúc nào, bao giờ cũng ráp ranh đến chỗ tiêu diệt. Ðang trẻ trung, thắm thoát đã già nua. Từ cái mạnh mẽ tươi tắn, không bao lâu đổi thành yếu đuối, mệt nhọc, nhăn nheo. Trong khoảng thởi gian ấy, không biết bao nhiêu sự đổi thay vô thường. Thân năm trước không phải là thân năm nay, thân tháng trước không phải là thân tháng tới, thân ngày nay không phải là thân hôm qua,cho đến từng giờ từng phút, từng sát na cũng đã đổi khác. Ðã có đổi thay, tất phải có lúc tiêu diệt, không ai có thể dừng được sự thay đổi nhanh chóng của thân, và không có gì bảo đảm được cái họa trạng hấp tấp mà mọi người đều sợ: "cái chết". Mạng sống không khác chỉ mành treo chuông, chỉ chực đứt dây là rớt bể, nên có câu: "nhơn mạng tại hô hấp gian". Một hơi thở ra mà không hít vào, tức là đời sống của thân không còn, giờ tan rã sắp đến. Than ôi! Thân là cội khổ, thân là bất tịnh, thân là vô thường, có gì đáng sợ, có gì chán bằng thân. Ỏ nơi thân không có mảy mún gi để chỉ có thể tạm gọi là đáng trìu mến, đáng thương tiếc! 

Người tu hạnh Nhị thừa, quán sát thấy thân như vậy, nên nhàm chán nơi thân, ghê sợ sanh tử vô thường, gớm nhờm hôi tanh nhớp nhúa, do đó nên gấp lo tự lợi, vội mong thoát ly thân, mà tu các pháp môn tu siêu diệt thoát ly tam giới. Có người thấy rõ thân là khổ sở dơ dáy vô thường như trên, rồi sợ quá, quá nhờm, bèn vội vàng tìm cách xa lìa mau chóng: "tự tử". Mấy kẻ lầm to. Họ tự tử để chóng ra khỏi thân, mà họ không biết rằng chính họ đang bồi đắp cho thân được chắc chắn lâu dài. Vì thân có ra là do nghiệp nhơn, thân là quả của nghiệp nhơn, muốn khỏi quả phải trừ nhơn, nay nhơn cứ tạo, cứ gieo mà muốn đừng có quả, quyết hẵn không thể được. Không khác nào người sợ bóng mình, muốn bóng mình không hiện, mà cứ chạy trong ánh nắng. Khi Phật còn tại thế đã có một người có ý tưởng sai lầm này, dó là ông Phước Tăng Tỳ kheo, ghét thân già yếu đau khổ, toan thoát thân bằng cách treo cổ trên bờ suối, bèn bị Ngài Mục Kiền Liên quở trách là khờ dại, cùng giải bày chánh lý cho nghe. Sợ già, đau, sống, chết mà quyên sinh, thật là trở lại gây tạo sự già đau sống chết. Người ta có thể dứt bỏ thân hiện tại, song không thể rời bỏ muôn ngàn thân sẽ có ở vị lai, khi nghiệp hoặc hãy còn. Nghiệp hoặc còn thì khi thân này hư, tất lại tạo thành thân khác, có thân khác tất phải có già, đau, sống, chết, khổ sở như vậy. Muốn thoát hẵn khổ lụy vì thân thể, phải đoạn trừ cội gốc hiện ra thân, tức là phải dứt hoặc chướng cùng nghiệp nhơn. 

b). Thân giả hợp: Cái gốc "hoặc nghiệp" đã trừ, thì cái ngọn là "thân" tức nhiên phải khổ mục. Nhơn đã không còn thì quả cũng tự mất. Thân sau không còn chiêu cảm thì các khổ lụy không nương đâu mà có, tức là an vui giải thoát. Dứt được nghiệp hoặc thì vô lậu huệ sanh, thành bựt Nhị thừa Thánh nhơn. Ðến đây thân thể các bực này không còn thiệt thân thể, mà chỉ là sự kết cấu của ngũ ấm, hay thập nhị xứ. Trong khi người thường nhận là thiệt có thân thể, có đầu mặt tay chân, có hình dung động tác, mà với huệ chứng của các Ngài thấy là sắc, là thọ, cho đến là thức; hay thấy là: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; mỗi món có phần vị riêng, không có cái gì có thể gọi là thân thể? khác nào như ở xa có thấy một cụm rừng liền lạc um tùm, mà khi đến gần kề, thì chỉ thấy cây cối rời rạc, thể của rừng không còn là thật. Cảnh giới ấy đối với người chưa chứng đến, thật khó nhận hiểu, thán chỉ không thiệt có, nó có chỉ là có đối với nghiệp thức của chúng ta thôi. Nó đẹp, nó đáng ưa, cũng chỉ là phụ hợp với tình vọng ô nhiễm, xinh đẹp đối với người này , chưa chắc hẵn đã xinh đẹp với người khác. Nàng Tây Thi người đời ca tụng là đẹp , là đáng yêu, mà chim gặp chim sợ bay xa, cá thấy cá sợ lẫn trốn. Nên thân Nàng Tây Thi chắc thiệt là đẹp đáng yêu, thì sao chim cá lại phải sợ hãi? Phải chăng sự đẹp ấy, chỉ là do đồng nghiệp của loài người . Cho đến thân thể hình dáng tác dụng, chỉ có con mắt thường của người . Một mỹ nhân cực kỳ lộng lẫy, nếu ta dùng quang tuyến mà xem, thì mỹ nhân không còn, mà chỉ hiển hiện bộ xương hồng trắng, và nếu ta dùng kính chiếu đại gấp trên ngàn lần, thì ta chỉ thấy đó là một đống da thịt rời rạc, cách nhau từng khoảng. Nếu mọi người đều mang con mắt quang tuyến, cùng kính chiếu đại gấp ngàn lần, thì thử hỏi giữa đây, còn có cái gì thiệt là thân như trước. 

Huệ nhãn của các vị Nhị thừa Thánh nhơn củng thế. Ðối với người thường là thân thế xinh đẹp,với các ngài thì thân thể còn không có, huống nữ là xinh đẹp. Chẳng phải là duyên cảnh khác, mà chổ thấy có sai khác. Cũng đồng một cảnh, song vì thức trí khác nhau, nên chổ nhận thấy thành kkhông đồng. Do không còn thấy là thật có thân thể, nên các Ngài không còn sanh lòng luyến ái nơi thân không còn có niệm: thân mình, thân người , vì tất cả đều là ngủ ấm, là lục căn, lục trần; dưới huệ nhãn của các ngài, và hơn nữa đều đồng là tứ đại giả hợp: da, thịt, gân, xương, tóc, móng toàn là địa đại; tinh, huyết, đàm, nhớt, nước mắt, mồ hôi, toàn về thủy đại; nhiệt độ thuộc về thủy đại; nhiệt độ thuộc về hỏa đại; cùng sự chuyển động thuộc về phong đại. Tứ đại nếu trái nhau, thì thân thể làm sao đặng có. Rõ biết thân thể là hư vọng, thì cả thảy phiền não tự trừ, vì thân là căn bản của ái nhiễm khi bấy giờ vô ngã trí phát sinh vĩnh viễn thoát ly sanh tử trong ba cõi, tức là rốt ráo được Nhị thừa Phật giáo.

4.- Quan niệm Ðại thưa: 

a) Thân như huyễn hóa: Mở rộng tầm quan niệm, thân thể đối với hàng tu quán Ðại Thừa, là một giả pháp do sự kết cấu của sắc tâm và không rời ngoài thức. Do danh ngôn, ngã chấp, hữu chi ba món huân tập nơi tự thức, tọa thành danh và sắc công năng, khi đủ duyên bèn chuyển hiện, thành thân thể, rồi bám lấy sắc thân, làm tự thể sanh giác thọ, và cùng với thân đồng an đồng nguy; khi thức không còn cháp trì, thì thân hoại diệt. Thân không tự có, do thức tự chuyển biến mà có, thân không tự thể, lấy thức làm thể, toàn thân là thức, ngoài thức không thân. Thân có là do thức công năng biến hiên, công năng hiện thân, bởi các nghiệp duyên huân tập nơi thức mà thành. Nghiệp duyên có ra, lại nương nơi thân mà phát khởi nên thân thể là pháp hư giả, do thức biến hiện. Song từ nơi thân thể tạo nghiệp nhiễm hay tịnh, làm duyên huân tập nơi tự tâm, khiến tự tâm chuyển thành công năng nhiễm hay tịnh. Thân thể cùng công năng xoay chuyển làm nhơn duyên cho nhau, có không phải thiệt có, không không phải thiệt không, thật đồng huyễn hóa. Vì đó nên với quán trí của Ðại Thừa thì thân thể như huyễn hiện. Bởi như huyễn không thật có, nên không sa vào lỗi tăng ích của phàm phu, cùng lỗi vọng chấp thường còn của ngoại đạo. Bởi như huyễn, giả có chẳng phải không hẵn, nên khỏi bị lỗi tổn giảm của Nhị thừa và chấp đoạn diệt của tà giáo. 

Bồ tát nương nơi huyễn thân, tu như huyễn pháp môn, nhứt huyễn ái kiến, độ huuyễn hữu tình, chứng huyễn Thánh quả. Do thấy thân như huyễn hóa, toàn hư vọng, không còn ái trước nơi thân, nên phiền não không sanh. Không ái trước nơi thân, thì khỏi vị thân mà phải thối thất đạo hạnh. Thọ vô lượng thân, tu hành trải qua vô lượng kiếp, mà với Bồ tát, không có một mảy may niệm tưởng là có thọ thân, cùng có sả thân. 

Mảy niệm còn không, huống gì có tiếp số, nên có câu: "thọ thị khổ...kiếp số phi kiếp số". Vì thân tùy duyên như huyễn sanh, sanh tức vô sanh; thân tùy duyên như huyễn diệt, diệt tức vô diệt, nên có câu: "chúng duyên giả hiệp, hư vọng danh sanh, chúng duyên ly tán, hư vọng danh diệt". Không sanh không diệt tức là "thật-tướng". Cổ đức có câu: "huyễn thân bổn tự không tịt, sanh dụ như cảnh hình tượng. Giác liễu nhứt thế không, huyễn thân tu dụ chứng thật tướng". Ðó là từ nơi thân, quán "giả" nhập "không", chứng "trung đạo".  

b) Thân mình và vũ trụ là một: Thêm lên một từng nữa, Bồ tát quán thân mình tức là toàn thể vũ trụ, là toàn thể chúng sanh. Vì sao? Tất cả các pháp đều đắp đổi làm duyên, đối đãi với nhau. Một pháp này có ra, là do đối đãi với các pháp kia, các pháp kia có ra, là do đối đãi với pháp này. Thân thể hiện có, là nhờ vũ trụ đối đãi làm duyên, vũ trụ trở lại là do sự đối đãi của thân thể mà có. Duyên nơi vũ trụ mà có thân thể , thì thân thể là vũ trụ. Duyên nơi thân thể mà có vũ trụ, thì vũ trụ là thân thể. Vũ trụ và thân thể không hai không khác. Thân mình và toàn thể vũ trụ, thân người cũng toàn thể vũ trụ. Cho đến thân của tất cả hữu tình, cũng đều là thân thể vũ trụ. Toàn thể vũ trụ là thân mình, mà toàn thể vũ trụ cũng là thân của tất cả hữu tình, và thân hữu tình là toàn thể thân mình. Vũ trụ thể tánh viên mãn, thì thân mình là thân tất cả hữu tình, thể tánh cũng đều viên mãn.

III.- Thân Phận Của Con Người Ðáng Chán Hay Không Ðáng Chán  

1.- Hoàn cảnh là địa vị của con người trong vũ trụ như thế nào? 

Như trong phần vũ trụ quan đã có nói, thế giới có chia ra ba từng bậc là: Dục giới, Sắc giới và vô Sắc giới. Sống trong Dục giới là những sanh vật còn bị lòng dục sai tử, điều khiển, như thực dục, dâm dục. Những loài sống trong Dục giới là: súc sinh, ngạ quỷ, địa ngục, a tu la, người và chư thiên. 

Như thế nào là người cũng sống cùng một cảnh giới với các loài vừa kể trên. Vẫn biết trong sáu loài ấy thì địa vị con người được xếp vào hạng nhì, nhưng dù sao thì cũng không sống trong một hoàn cảnh không sáng sủa gì, vì là hoàn cảnh là chủ tể là lòng Dục. Cho nên Phật thường dạy: "Nước mắt chúng sanh nhiều hơn bốn biển" là thế! Lòng dục đòi hỏi những sự ham muốn về vật chất như thèm ăn, thèm ngủ, thèm ái ân...Nói tóm lại là muốn được thỏa mãn những khoái lạc về ngũ quan. Nhưng đâu đã hết! Con người còn ham muốn được thỏa mãn những nhu cầu về tinh thần: ham muốn chiếm đoạt, ham muốn về chế ngự, ham muốn phô trương...nghĩa là tham danh tham lợi. 

Nhưng nếu tham mà được thỏa mãn tất cả, thì cũng đở khổ. Ở đây, trái lại, lòng dục không bao giời được thỏa mãn cả. May ra thì còn cỏ thể thỏa mãn tạm thời trong chốc lát. Và như thế lại càng nguy hiểm, vì chẳng khác gì người khát mà uống nước mặn, càng uồng càng khát. 

Loài người bị trói buộc vào lòng dục, như con ngựa bị buộc vào cổ xe, cứ phải kéo chạy mãi, không bao giờ được yên nghỉ. Hơn nữa, lòng dục ấy chính là cái mầm xung đột giữa loài này với loài khác: ai cũng mong được thỏa mãn lòng dục của mình, cho nên sanh ra vị kỷ, làm khổ cho người khác và loài khác để mình được vui. Do đó, mỗi chúng ta sanh là một kẻ địch thù của mỗi chúng sanh khác, và cõi đời này là một bãi chiến trường, mà trong mỗi phút mỗi giây, có không biết bao nhiêu là chiến sĩ bị ngã gục. Do đó cõi chiến trường ấy cũng là một bãi tha ma rộng lớn vô cùng. Theo Phật dạy thì đó là một biển khổ mênh mông! 

Biển khổ mênh mông sóng lụt trời, 

Khách trần chèo một chiếc thuyền trôi, 

Thuyền ai ngược gió, ai xuôi gió? 

Xét lại, cùng trong biển thảm thôi 

2.- Tánh chất vô thường và vô ngã của con người: Con người khổ vì lòng dục, con người còn khổ hơn nữa vì hai tánh chất căn bản sau đây: 

a) Vô thường: Mọi vật ở đời không đứng yên một chỗ, mà biến chuyển di động luôn luôn trong từng phút, từng sát na. Thân phút trước, không phải là thân phút sau. Cứ trong mỗi phút giây, bao nhiêu triệu tế bào trong người đang chết và bị thay thế. Con người thì tham được sống, mà con người cứ bị kéo dần về cõi chết. Càng muốn được sống chừng nào, lại càng sợ chết chừng ấy. Sự chuyển biến mau lẹ, từ tóc xanh đến bạc đầu, chẳng khác gì một giấc chiêm bao. 

b)Vô ngã: Con người cũng như mọi vật, sở dĩ có là do nhân duyên hòa hợp. Con người chỉ là một cái tên, là một giả danh để gọi cái hợp của năm uẩn là: sắc, thọ, yưởng, hành, thức. Khi đủ nhân duyên chúng nó tập hợp lại thì gọi là sống, khi nó tan ra thì chết. Trong năm uẩn ấy, có cái gì chủ tể, thuần nhất đâu? Vả lại, ngay trong năm uẩn ấy cũng không có cái nào gọi là thuần nhất, mà cũng lại do sự tập hợp của lục đại.  Không thường mà tưởng là thường, không ngã mà tưởng là có ngã. Ðó cũng tức là cái mê mờ lớn nhất của con người. Và cũng chính do cái mê mờ ấy mà con người đau khổ lại càng đau khổ thêm. 

3.- Khả năng của con người: Xét như trên, thì thân phận con người thật là đáng chán. Vậy thì chúng ta đành thất vọng, buông xuôi tay mà than khóc để chờ chết hay sao? Ta còn niềm tin gì ở con người nữa chăng? 

Tất nhiên là có! Phật dạy: "Chúng sanh đều có khả năng thành Phật". Nói một cách khác, con người, mặc dù sống trong đau khổ, nhưng đều có Phật tánh. Với cái Phật tánh ấy, con người có thể thoát ra khỏi hoàn cảnh tối tăm của mình. Ðể thoát ra khỏi hoàn cảnh ấy, con người không cần phải quỳ lụy, cầu xin một đấng nào khác, mà do tự lực và hành động của mình. Chỉ có mình mới giải thoát cho chính mình được mà thôi. Con người, chính là vị sáng tạo của đời mình. Khi mê thì con người tự mình làm cho mình đau khổ, nhưng khi biết mình mê mà tìm cách thoát ra khỏi cảnh mê, thì con người chính là kẻ tự gầy dựng hạnh phúc cho mình. 

Ðó là ưu điểm của con người, đó cũng là niềm tin tưởng lớn của con người. Ðứng về một phương diện, thì thân phận của con người thật là đáng chán. Nhưng đứng về một phương diện khác, thì con người thật đáng phấn khởi. 

Cho nên bảo rằng nhân sinh quan của đạo Phật là bi quan cũng không đúng hẳn. Lạc quan hay bi quan còn tùy thuộc ở phương diện quan sát của mình.

C.- Kết Luận: 

Rút những nhận xét trên, chúng ta có thể nào kết luận rằng: Khi trong mê, thì thân phận con người thật là bi đát. Nhưng khi bắt đầu nhận được mình mê, thì con người có thể hoán cải được hoàn cảnh và cuộc sống của mình. 

Nhưng làm thế nào để hoán cải? Làm thế nào để chuyển mê thành ngộ? Làm thế nào để chuyển khổ thành vui? May thay! Giáo lý của dức Phật có đấy, người chỉ dẫn phương pháp chuyển mê thành ngộ, chuyển khổ thành vui còn đó. 

Chúng ta chỉ còn gia công tụ tập, thì thế nào cũng chuyển đổi được hoàn cảnh buồn thảm của chúng ta. Cho nên đức Phật thường dạy: Cảnh Ta bà này cũng tức là cảnh Phật. Người cũng là Phật.

▲ Trở Lên